Duyên khởi với
tiếng Pāli ta có như sau: Paticcasamuppāda. Paticca là duyên hay điều kiện, phụ
thuộc. Ở trong mười hai chi duyên khởi, thì Paticca có nghĩa là tổng hợp và hỗ
trợ các chi phần phụ thuộc nhau để khởi sinh quả. Samuppāda, sam có nghĩa là
cùng và uppāda là khởi. Samuppāda, có nghĩa là cùng sanh khởi. Vậy,
paticcasamuppāda có nghĩa là do duyên hỗ trợ cùng sinh khởi, nên gọi là duyên
khởi.
Tổng
Luận
Pháp
Duyên khởi, tiếng Phạn là Pratīya-samutpāda. Pratīya, là sự hướng đến. Nghĩa là
cái này hướng đến cái kia và cái kia hướng đến cái này. Hán dịch Pratīya là
Duyên và Anh dịch là Condition. Samutpāda, có nghĩa là cùng sanh khởi. Vậy,
Pratīya-samutpāda, có nghĩa là các duyên cùng hỗ trợ, cùng lệ thuộc nhau và
cùng sinh khởi, nên gọi là duyên khởi.
Duyên
khởi với tiếng Pāli ta có như sau: Paticcasamuppāda. Paticca là duyên hay điều
kiện, phụ thuộc. Ở trong mười hai chi duyên khởi, thì Paticca có nghĩa là tổng
hợp và hỗ trợ các chi phần phụ thuộc nhau để khởi sinh quả. Samuppāda, sam có
nghĩa là cùng và uppāda là khởi. Samuppāda, có nghĩa là cùng sanh khởi. Vậy,
paticcasamuppāda có nghĩa là do duyên hỗ trợ cùng sinh khởi, nên gọi là duyên
khởi.
Ở
trong Māhyamika, Ngài Nāgārjuna giải thích chữ Pratīya như sau:
Utpadyate
pratītyemān itīme pratyayaḥ kīla. (Mādhyamika-prātyaya-parīksa).
Nghĩa
là, do làm điều kiện cho cái kia sinh khởi, những cái này người ta gọi là Duyên.
Samutpāda
có nghĩa là tập khởi, đồng khởi, sinh khởi, tương khởi, cộng khởi,…
Do
những ý nghĩa trên, mà Pratīya - Samutpāda được các nhà Hán dịch là Duyên khởi
hay Duyên sinh, tức là sự khởi sinh của vạn pháp cần phải có điều kiện
(pratīya), nếu không có điều kiện, thì các pháp không thể sinh khởi.
Ở
trong kinh Tương ưng, đức Phật dạy nghĩa duyên khởi như sau: “Này các Tỷ khưu,
duyên khởi là gì? Vô minh làm điều kiện cho hành sinh khởi, hành làm điều kiện
cho thức sinh khởi, thức làm điều kiện cho danh sắc sinh khởi, danh sắc làm
điều kiện cho sáu nhập sinh khởi, sáu nhập làm điều kiện cho xúc sinh khởi, xúc
làm điều kiện cho thọ sinh khởi, thọ làm điều kiện cho ái sinh khởi, ái làm
điều kiện cho thủ sinh khởi, thủ làm điều kiện cho hữu sinh khởi, hữu làm điều
kiện cho sanh sinh khởi, sanh làm điều kiện cho già chết sầu bi khổ não sinh
khởi. Như vậy có sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn ầy. Nầy các Tỷ kheo, đây gọi
là duyên khởi”. (S2.I).
Đây là
ý nghĩa duyên khởi được hiểu theo nghĩa của mười hai duyên khởi ở trong các
kinh điển thuộc văn hệ Āgama hay Nikāya. Nghĩa là trong mười hai chi phần duyên
khởi, chúng cùng lệ thuộc vô minh và cùng hỗ trợ, lệ thuộc với nhau để cùng
sinh khởi quả ở trong sanh tử.
Trong
luận Thuận Chánh Lý, ngài Chúng Hiền đã giải thích ý nghĩa của Duyên khởi là:
“Thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh, thị duyên khởi nghĩa”(Thuận Chánh Lý
Luận 25, tr 481b, Đại Chính 29).
Nghĩa
là cái này hiện hữu thì cái kia hiện hữu; vì cái này sinh khởi nên cái kia sinh
khởi, đó là ý nghĩa của Duyên khởi.
Lại
nữa, nhân duyên còn có ý nghĩa như Không - tính (Śūnyata), giả danh (prajñāpir)
và trung đạo (mādhyamā).
Không-tính
(śūnyata): Tất cả các pháp do duyên mà khởi, nên không có một pháp nào gọi là
có tự tánh hoặc có tự thể thực hữu.
Bởi
vậy, Không-tính (śūnyata) là tính của các pháp không có tự thể thực hữu. Hay
nói cách khác, Không-tính là tính duyên khởi của các pháp, và tính duyên khởi
của các pháp là Không-tính (śūnyata). Không-tính là tính phổ biến của vạn pháp,
không có pháp nào sinh khởi mà không mang tính chất của Không-tính.
Do đó,
tính - không của vạn pháp, nó siêu không gian và thời gian.
Giả
danh (prajñāptir): Tất cả các pháp do duyên mà khởi, nên tự nó không có tên gọi
cho chính nó. Sở dĩ gọi nó bằng tên này hay tên khác, đó là gọi theo sự giả
định, sự quy ước, gọi theo sự gợi lên để nhận thức.
Lại
nữa, gọi là Giả danh, vì tên gọi của nó chỉ là do nhận thức áp đặt và giả định.
Các pháp đã là do duyên khởi thì tự nó là sinh động vô thường, nên bảo rằng các
pháp là thực hữu cũng không chính xác; mà bảo rằng các pháp là không thực hữu
cũng không chính xác; bảo rằng các pháp là đoạn diệt cũng không chính xác; bảo
rằng các pháp là hằng hữu cũng không chính xác.
Do đó,
các pháp được gọi tên chỉ theo giả định, nghĩa là chúng được gọi tên là do sự
gợi lên của nhận thức (prajñāptir).
Trung
đạo (mādhyamā): Là con đường giữa của sự nhận thức đối với các pháp. Vì các
pháp do duyên mà khởi, nên không thể gọi chúng là thường, bởi lẽ chúng luôn
luôn sinh diệt; cũng không thể bảo chúng là đoạn diệt, bởi lẽ pháp này diệt thì
pháp khác liền sinh, cứ như vậy chúng sinh khởi liên tục, cũng không thể bảo
chúng là thực hữu, vì chúng chỉ là một tập hợp không tự thể; cũng không thể bảo
chúng là “vô”, vì chúng tạm thời đang hiện hữu.
Bởi
lẽ, các pháp do duyên khởi, nên không thể bảo chúng là thường hay đoạn, hữu hay
vô, đồng nhất hay dị biệt, mà chỉ gọi nó là Trung đạo.
Sở dĩ
gọi nó là Trung đạo, vì Trung đạo là siêu việt, hữu, vô, thường, đoạn, lai,
khứ, đồng nhất và dị biệt,…
Ở mặt
giải thoát thì Trung đạo không phải là con đường giữa, mà là con đường đi đến
Niết bàn, chứ không phải Trung đạo là Niết bàn. Trung đạo là con đường đi đến
Niết bàn, không bị vướng mắc bởi bất cứ cực đoan nào.
Ở mặt
giác ngộ, thì Trung đạo không phải là giác ngộ, mà là con đường của nhận thức,
của hiểu biết để đi đến giác ngộ, không bị vướng mắc bởi những quan điểm cho
rằng, các pháp là thường hay là đoạn, là hữu hay là vô, là đồng nhất hay là dị
biệt…
Nói
tóm lại, Trung đạo là con đường đi đến Niết bàn, không bị vướng mắc bởi những
hành động cực đoan. Và con đường đi đến giác ngộ, không bị vướng mắc bởi những
nhận thức phiến diện.
Trong
kinh Đức Phật dạy cho Kaccàyana như sau:
“Tất
cả là có, này Kaccāyana, là một cực đoan. Tất cả là không, là cực đoan thứ hai.
Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo”.
Như
Lai thuyết pháp theo Trung đạo, là thuyết pháp không bị vướng mắc vào những
quan điểm của nhị nguyên thường tình. Nghĩa là Như Lai chỉ thuyết pháp dựa vào
sự giác ngộ lý duyên khởi mà thôi.
Ở
trong Madhyamikā thì ngài Nāgārjuna đã phát biểu thẳng ý nghĩa duyên khởi như
sau: “Tôi tuyên bố rằng: Pháp nào mà duyên khởi, thì pháp ấy là không-tính,
pháp ấy cũng là giả-danh, pháp ấy cũng là Trung-đạo. = yaḥ
pratītya samutpādaḥ śūnyatām tām pracaksmahe, śaprajñāptir upādāyapratipat
saiva madhyamā”(Mādhyamika-āriyasatya-parīksa).
Như
vậy, ý nghĩa của Duyên khởi cũng là ý nghĩa của Không-tính, Giả danh và Trung
đạo. Và ý nghĩa ấy, cũng đã được khai triển tùy theo tầm mức giác ngộ của từng
trường phái Phật giáo.
Tuy
nhiên, dù ý nghĩa duyên khởi có khai triển sâu rộng đến mức nào đi nữa, thì ý
nghĩa căn bản của duyên khởi, có tính nhất quán trong các trường phái Phật giáo
vẫn là:
“Cái
này hiện hữu thì cái kia hiện hữu, cái này không hiện hữu thì cái kia không
hiện hữu”.
Duyên
khởi cũng có nghĩa là vô thường. Cái gì do lệ thuộc vào cái khác mà sinh, thì
cái ấy là vô thường. Vô thường có nghĩa là biến diệt liên tục. Cái nầy sinh là
cái kia diệt; cái nầy diệt là cái kia sinh. Và chính cái sinh là cái diệt,
chính cái diệt là cái sinh. Với ý nghĩa nầy, giáo lý duyên khởi đã bật lên ngọn
đèn chánh kiến, khiến cho mọi chủ trương chết là mất hẳn, không còn bất cứ cái
gì nữa sau cái chết đều bị rơi rụng hoàn toàn.
Duyên
khởi có nghĩa là vô ngã, vì không có một sự hiện hữu nào giữa thế gian tồn tại
độc lập mà tồn tại trong sự quan hệ nhân duyên. Do quan hệ nhân duyên mà sinh
khởi. Cái gì do quan hệ nhân duyên mà sinh khởi, thì cái ấy không có tự thể
thực hữu, cái ấy không có ngã thể, cái ấy là vô ngã. Với ý nghĩa nầy, giáo lý duyên
khởi đã bật lên ngọn đèn chánh kiến, khiến cho mọi chủ trương có một chủ tể
sáng thế, đọc tồn, hay có một linh hồn hằng hữu sau khi chết, đều bị rơi rụng
hoàn toàn.
Duyên
khởi có nghĩa là không. Không có nghĩa là các pháp có sự rỗng lặng ở bên trong.
Bản thể của các pháp duyên khởi là tánh không hay rỗng lặng. Do tự thân của các
pháp là tánh không, nên chúng mới có thể đi tới với nhau và hỗ trợ nhau sinh
khởi. Nên Long Thọ nói: “Vì do có tánh không, nên mọi pháp đều thành; nếu không
có tánh không, các pháp đều chẳng thành = Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết
pháp đắc thành; nhược vô không nghĩa cố, nhất thiết tắc bất thành” (Trung Quán
Luận 4, tr 33a, Đại Chính 30).
Với ý
nghĩa nầy, giáo lý duyên khởi đã bật lên ngọn đèn chánh kiến, thấy rõ tánh
không là trung đạo siêu việt mọi đối đãi nhị nguyên sanh diệt, thường đoạn, hữu
vô, đồng dị. Và thấy rõ tánh-không là Niết bàn. Tánh ấy không phải là các pháp
sanh diệt mà cũng không phải tách rời các pháp ấy. Tánh ấy ngay nơi các pháp
sinh diệt mà rỗng lặng và ngay nơi sanh tử mà thể chứng Niết bàn.
Ấy là
nghĩa sâu thẳm, vi diệu, siêu lý luận của duyên khởi.
Nội
dung
Sự
sinh khởi của tất cả pháp, kể từ thế giới khách quan đến thế giới nội tại, đều
do nhân duyên quan hệ với nhau mà có sự sinh khởi của tất cả pháp.
Theo
sự phân tích của các nhà Phật học Luận tạng, nhân có nhiều loại như sau:
1-
Nhân có hai loại gồm: Năng sinh nhân và phương tiện nhân. Năng sinh nhân là
nhân chính sinh khởi quả, nên cũng gọi là chính nhân, cũng gọi là tập nhân,
đồng loại nhân,... Phương tiện nhân là nhân gián tiếp của chính nhân hay của
năng sinh nhân, cũng còn gọi là liễu nhân hay duyên nhân,...
2-
Nhân có năm loại gồm: - Sinh nhân. – Y nhân. - Lập nhân. – Trì nhân và Dưỡng
nhân.
Sinh
nhân là nhân có khả năng sinh khởi quả. Y nhân là nhân làm nơi nương tựa cho
quả sinh khởi. Trì nhân là nhân có khả năng duy trì sự tồn tại liên tục của
quả. Dưỡng nhân là nhân có khả năng nuôi lớn quả. (Tham khảo Đại tỳ bà sa 3,
Đại Chính 27; Câu xá luận, Đị Chính 29).
3-
Nhân sáu loại gồm: - Năng tác nhân. – Câu hữu nhân. - Đồng loại nhân. – Tương
ưng nhân. - Biến hành nhân. - Dị thục nhân.
- Năng
tác nhân, tiếng Phạn là kāraṇahetu. Kāraṇa có nghĩa là tác động hay có
khả năng làm cho sinh khởi. Ấy là nhân có khả năng tác động làm sinh khởi quả.
Nhân nầy có hai loại là dự lực hay hữu lực và bất chướng hay vô lực. Nhân sinh
khởi quả, do sự hỗ trợ của cái khác, và nó thuộc về pháp hữu vi, nên gọi là dự
lực hay hữu lực. Nhân sinh khởi quả không bị chướng ngại, nó bao gồm cả pháp
hữu vi và vô vi. Nên, nhân nầy bao gồm cả các pháp hữu vi và vô vi. Các pháp
thuộc về hữu vi hay vô vi đều có khả năng trở thành năng tác nhân.
- Câu
hữu nhân, còn gọi là cộng hữu nhân hay cọng sinh nhân, tiếng Phạn là
sahabhūhetu. Sahabhū có nghĩa là cùng hiện hữu hay cùng trở thành. Ấy là nhân
đồng thời, nghĩa là do các pháp đồng thời có mặt làm nhân để hỗ dụng cho nhau,
khiến cho nhân quả mang tính đồng thời. Nên, đối với câu hữu nhân, thì nhân là
quả và quả là nhân. Nhiều nhân cùng hiện hữu để tạo thành một kết quả.
- Đồng
loại nhân, cũng gọi là tự phần nhân, tự chủng nhân, tiếng Phạn là sabhāgahetu.
Sabhāga có nghĩa là đồng loại. Ấy là nhân có khả năng duy trì tính đồng loại.
Nghĩa là nhân có khả năng sinh khởi quả và quả đồng loại với nhân. Nghĩa là
nhân người thì sinh ra con người; nhân súc vật thì sinh ra súc vật. Nghĩa là
nhân nào quả nấy.
-
Tương ưng nhân, tiếng Phạn samprayuktahetu. Samprayukta có nghĩa là cùng nhau
thích ứng. Ấy là nhân có khả năng hỗ trợ và tương ứng với nhau. Nghĩa là tâm và
các pháp thuộc về tâm hỗ trợ và tương ứng đồng thời, đồng một chỗ nương tựa,
đồng điều kiện hỗ trợ với nhau, đồng hành tướng với nhau và đồng sự kiện với
nhau để sinh khởi quả.
- Biến
hành nhân, cũng gọi là nhất thiết biến hành nhân, tiếng Phạn là sarvatragahetu.
Sarvatraga có nghĩa là vận hành cùng khắp. Nghĩa là nhân có khả năng sinh khởi
các loại phiền não bao gồm hết thảy pháp nhiễm ô.
- Dị
thục nhân, tiếng Phạn là vipākahetu. Vipāka tiền tố từ là vi và căn của nó là
pāk, có nghĩa là nấu chín. Nghĩa là nhân khi đã đến thời điểm chín muồi thì
nhân và quả khác nhau. Nhân sinh khởi, nhưng phải trải qua một thời gian khác
mới sinh khởi quả, nhân và quả khác thời, nên gọi là dị thục nhân. Nhân và quả
dị loại. Nghĩa là nhân là thiện hay ác mà quả là vô ký, gọi là dị thục nhân.
Nhân là thiện mà quả là vui hay nhân là ác mà quả là khổ hay nhân là thiện hay
ác mà quả là vô ký, đều gọi là dị thục nhân. Nhân vô ký là nhân không thuộc về
thiện hay ác; quả vô ký là quả không thuộc về khổ hay vui. (Tham khảo Câu xá
luận 6, Đại Chính 29; Phát trí luận 1, Đại Chính 26; Đại tỳ bà sa 16 -21, Đại
Chính 29; Tạp a hàm tâm luận 2, Đại Chính 28).
4-
Nhân mười loại gồm: - Tùy thuyết nhân, quan đãi nhân, khiên dẫn nhân, sinh khởi
nhân, nhiếp thụ nhân, dẫn phát nhân, định biệt nhân, đồng sự nhân, tương vi
nhân, bất tương vi nhân.
- Tùy
thuyết nhân là nhân thuộc về ngôn ngữ, dùng nó để diễn tả sự vật, nên gọi là
tùy thuyết nhân. Nhân nầy thiết lập dựa vào ngôn ngữ. Tác nhân của ngôn ngữ là
tầm, tứ hay tưởng.
- Quan
đãi nhân là nhân do quan hệ và đối đãi với cái khác mà sinh khởi. Ví dụ, chân
là quan đãi nhân của đi. Vì sao? Vì cái đi do quan hệ và đối đãi với chân mà
sinh khởi. Nên, chân là quan đãi nhân của cái đi hay của hành động đi. Quan đãi
nhân do dựa vào sự lãnh thọ mà thiết lập.
-
Khiên dẫn nhân là nhân thuộc về chủng tử. Do lấy chủng tử làm nhân, khiến cho
nhân có khả năng dẫn sinh tự quả thuần thục cho chính nó ở trong tương lai xa.
Nhân nầy dựa vào tập khí để thiết lập.
- Sinh
khởi nhân là nhân có khả năng sinh khởi tự quả cho chính nó ở tương lai gần.
Nhân nầy dựa vào chủng tử thuần thục mà thiết lập.
-
Nhiếp thụ nhân là nhân bao gồm cả chủng tử và các duyên tương nhiếp với nhau mà
sinh khởi quả. Nhân nầy dựa vào vô gián diệt, các căn, đối tượng của các căn,
tác dụng, sĩ dụng và chân thật mà thiết lập.
- Dẫn
phát nhân là nhân có khả năng sinh khởi quả đồng loại. Nghĩa là các chủng tử
thiện, ác, vô ký có khả năng dẫn sinh tự quả đồng loại và có khả năng dẫn sinh
nhân của các hạnh thù thắng và vô vi. Nhân nầy là do dựa vào chỗ tùy thuận mà
thiết lập.
- Định
biệt nhân cũng còn gọi là định dị nhân là nhân có khả năng sinh khởi tự quả
nhất định cho chính nó không tạp loạn. Nhân nầy là do dựa vào công năng sai
biệt của các pháp mà thiết lập.
- Đồng
sự nhân là nhân và quả đồng sự với nhau hòa hợp làm một. Nhân nầy dựa vào sự
hòa hợp mà thiết lập.
-
Tương vi nhân là nhân sinh khởi sự trái ngược, nghĩa là do tính chất trái ngược
của duyên, khiến trở ngại sự sinh khởi quả hay trở ngại đối với sự sinh khởi
của các pháp. Nhân nầy là do dựa vào chướng ngại mà thiết lập.
- Bất
tương vi nhân là nhân có khả năng sinh khởi quả mà không bị bất cứ sự trở ngại
nào, nghĩa là nhân thuận lợi cho sự sinh khởi quả. Nhân nầy là do dựa vào chỗ
không chướng ngại mà thiết lập. (Tham khảo Du già sư địa luận 5, Đại Chính 30;
Đại trí độ luận 32, Đại Chính 25; Hiển dương thánh giáo luận 18, Đại Chính 31;
Thành duy thức luận 2 -8, Đại Chính 31).
Mười
nhân nầy, ta cũng có thể tham khảo thêm ở Bồ tát địa trì kinh và một số kinh
luận khác nữa, ở đây không phiền trích dẫn.
Nhân
phải có duyên tác động, hỗ trợ, thì nhân mới sinh khởi quả. Duyên có bốn loại
như sau:
Duyên
có bốn loại gồm: Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng
duyên.
Nhân
duyên (pratyayāhetu): Tất cả pháp kể từ thế giới nội tại đến thế giới khách
quan, không có sự sinh khởi nào độc lập ngoài sự quan hệ nhân duyên.
Nhân
(hetu) là năng lực tác động tự nội; Duyên (pratīya) là điều kiện giúp đỡ từ
ngoại, để cho năng lực tác động tự nội ấy được sinh khởi và hình thành. Nhân
duyên trong ý nghĩa của bốn duyên nầy, thì nhân cũng chính là duyên và duyên
cũng chính là nhân. Vì nhân được hình thành từ duyên, nên nhân ấy cũng chỉ là
một trong những thành phần của duyên, nên gọi là nhân duyên.
Lại
nữa, nhân duyên là chỉ cho năng lực tự sinh ra quả cho chính nó. Nhân là chủng
tử nội hàm. Duyên là mặt hiện hành của chủng tử. Chủng tử khởi sinh hiện hành
và hiện hành huân tập thành chủng tử. Chủng tử thiện, ác, vô ký từ A lại da
thức mà chuyển hiện qua bảy thức gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý và mạt na và
cũng từ nơi bảy thức nầy mà huân tập lại thành chủng tử. Sự khởi hiện và huân
tập; sự huân tập và khởi hiện tương quan giữa A lại da thức và các thức như
vậy, gọi là nhân duyên.
Đẳng
vô gián duyên (Anantara-pratīya): Duyên nầy còn gọi là Thứ đệ duyên, nghĩa là
tất cả các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau một cách liên tục, không bị gián
cách. Hay nói khác, pháp trước làm nhân cho pháp sau, pháp sau làm duyên cho
pháp trước, các pháp cứ tuần tự làm nhân, làm duyên cho nhau như vậy mà sinh
khởi liên tục. Do đó, gọi là Đẳng vô gián duyên hay là Thứ đệ duyên.
Lại
nữa, trong các pháp tương quan sinh diệt liên tục, pháp trước diệt, pháp sau
sinh, cái trước diệt cái sau sinh, tâm niệm trước diệt, tâm niệm sau sinh,
chúng liên tục với nhau không hề gián đoạn. Và tuy chúng sinh diệt có trước
sau, nhưng thể và dụng của chúng vẫn đồng đẳng như nhau không gián đoạn, nên
gọi là đẳng vô gián duyên.
Sở
duyên duyên (Alambanapratītya): Nghĩa là Duyên và Sở duyên. Duyên là pratītya
và Sở duyên, tiếng Phạn là Alambana. Alambana đi từ động từ căn là Lam, có
nghĩa là leo, vin vào, dựa vào, nương vào, vướng vào.
Như
vậy, Sở duyên hay Alambana là đối tượng để cho cái khác dựa vào. Sở duyên là ám
chỉ cho cảnh vật được biến tợ bởi tâm và thức. Những cảnh vật được biến tợ này
lại làm duyên để cho tự thức khởi sinh. Do đó, gọi là Sở duyên duyên
Lại
nữa, sở duyên (Alambana) là chỉ cho đối tượng bị nhận thức hay thế giới khách
quan. Còn chữ duyên (pratītya) là ám chỉ cho chủ thể năng nhận thức hay thế
giới nội tại. Thế giới khách quan làm điều kiện để cho thế giới nội tại khởi sự
phân biệt.
Sở
duyên duyên nầy có hai loại gồm: Thân sở duyên duyên và sơ sở duyên duyên. Theo
các nhà Duy thức học, thì thân sở duyên duyên là chỉ cho Kiến phần của thức A
lại da, vì nó là thể năng duyên và lìa kiến phần tức là thể năng duyên mà có
khả năng tính lường, gọi là sơ sở duyên duyên. (Thành duy thức luận 7, tr 40c,
Đại Chính 31).
Nói
gọn, cái nào có khả năng dẫn sinh sự phân biệt, và sự phân biệt ấy mang ảnh
tượng tương tợ với chúng thì cái ấy gọi là duyên và sở duyên, hay gọi là sở
duyên duyên (Alampanapratītya).
Tăng
thượng duyên (Adhipapeyampratīya): Duyên nầy là duyên tăng thêm sự sinh khởi
cho các pháp một cách nhanh chóng từ nhân đến quả.
Tăng
thượng duyên gồm có thuận và nghịch:
Thuận
duyên, là duyên hỗ trợ và tác động một cách tích cực để cho các pháp sinh khởi
một cách nhanh chóng từ duyên đến quả.
Nghịch
duyên, là duyên làm đối kháng sự sinh trưởng của nhân. Mọi pháp có thể sinh
khởi, tồn tại hay hủy diệt đều lệ thuộc vào bốn duyên này. Ở trong bốn duyên
này thì Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên, Đẳng vô gián duyên là biệt tướng,
còn Nhân duyên là tổng tướng. Nhân duyên có thể bao gồm hết cả các duyên còn
lại. Tuy nhiên, một số nhà Phật học Đại thừa cho rằng, sự sinh khởi của sắc
pháp và chủng tử chỉ cần có hai duyên là nhân duyên và tăng thượng duyên. Vì
sao? Vì sắc pháp và chủng tử không phải là pháp duyên lự, nên không cần đến Sở
duyên duyên. Lại nữa, sắc pháp và chủng tử do nhiều loại cùng chuyển khởi, nên
không có sự đồng đều trước sau, nên không có Đẳng vô gián duyên. (Tham khảo Đại
tỳ bà sa luận 21, Đại Chính 27; Du già sư địa luận 5, Đại Chính 30; Hiển dương
thánh giáo luận 18, Đại Chính 31; Thuận chính lý luận 18, Đại Chính 29; Thành
duy thức luận liễu nghĩa đăng 6, Đại Chính 43; Đại thừa nghĩa chương 31, Đại
Chính 44).
Ngoài
duyên bốn loại, còn có hai mươi bốn duyên. Hai mươi bốn duyên nầy thuộc về Phân
biệt Thượng tọa bộ, ở trong Thanh Tịnh Đạo Luận, ta có như sau:
- Nhân
duyên: Nhân là căn để hay gốc rễ và duyên là điều kiện căn để, điều kiện gốc.
Nhân duyên làm điều kiện gốc cho hết thảy mọi điều kiện hay hết thảy mọi duyên,
vì vậy mà gọi là nhân duyên.
- Sở
duyên duyên: Một pháp trợ giúp bằng cách làm đối tượng để cho pháp khác duyên
vào, nên gọi là sở duyên duyên.
- Tăng
thượng duyên: Ấy là duyên tăng thượng. Duyên tăng thượng có hai loại gồm câu
sanh và sở duyên. Câu sanh tăng thượng là duyên tăng thượng cùng có mặt sanh
khởi đồng thời. Sở duyên tăng thượng là duyên tăng thượng đặt vào nơi một pháp
mà từ nơi pháp ấy, pháp khác lại sinh khởi.
-Vô
gián duyên: Ấy là duyên hỗ trợ liên tục. Nghĩa là pháp nào làm điều kiện để
sinh khởi tiếp tục tương ứng với nó, gọi là vô gián duyên.
-Đẳng
vô gián duyên: Ấy là duyên hỗ trợ cho các pháp sinh diệt liên tục, pháp diệt
trước và pháp sinh sau, hay niệm trước diệt, niệm sau sinh đồng thể và dụng với
nhau. Theo Buddhaghoṣa, thì đẳng vô gián duyên và vô gián duyên chỉ khác nhau về
từ ngữ mà không khác nhau về ý nghĩa. (Visuddhi Magga – Buddhaghosa = Thanh
tịnh đạo luận – Phật âm, Thích nữ Trí Hải dịch, 899, chùa Pháp vân tại Pomana.
USA, Ấn hành 1995).
- Câu
sinh duyên: Ấy là duyên đồng thời sinh khởi. Ví như ngọn đèn và ánh sáng. Ngọn
đèn vừa có mặt là ánh sáng tức thì có mặt với ngọn đèn. Ánh sáng và ngọn đèn
cùng sinh khởi một lúc, không có trước sau. Sự sinh khởi như vậy, gọi là câu
sinh duyên.
-
Tương hỗ duyên: Ấy là các duyên giúp nhau sinh khởi. Ví như cái kiềng đứng vững
là nhờ ba chân của kiềng hỗ trợ nhau. Ba chân kiềng hỗ trợ cho cái kiềng đứng
vững, gọi là tương hỗ duyên.
- Sở y
duyên: Ấy là duyên mạnh làm đối tượng y chỉ cho cái khác nương tựa để sinh khởi.
- Y
chỉ duyên: Ấy là duyên y chỉ. Nghĩa là duyên làm chỗ nương tựa, y chỉ và nâng
đỡ cho cái khác sinh khởi. Ví như quả đất đối với thảo mộc và con người.
- Tiền
sinh duyên: Ấy là duyên khởi lên trước làm điều kiện cho các pháp duyên vào để
sinh khởi. Ví như nhãn căn là tiền sinh duyên của sắc trần. Và các đại chủng là
tiền sanh duyên của nhãn căn,...
- Hậu
sinh duyên: Ấy là duyên sinh khởi về sau, làm duyên cho tiền sanh duyên. Ví như
cây cối trồng trước, sau đó bón phân. Nhờ bón phân mà cây cối trồng trước đó
xanh tươi. Như vậy hậu sanh duyên làm duyên cho tiền sanh duyên.
- Tu
tập duyên: Ấy là duyên lặp đi, lặp lại nhiều lần.
-
Nghiệp duyên: Ấy là duyên hỗ trợ bằng sự can thiệp và tác động của tâm ý.
- Dị
thục duyên: Ấy là duyên hỗ trợ sự an tịnh hay sự hỗ trợ tự nhiên cho cái khác
sanh, không cần sự nỗ lực.
- Thực
duyên: Ấy là duyên hỗ trợ thức ăn cho các pháp hữu sắc và vô sắc. Ví như bốn
loại thực phẩm đều là thực duyên cho các pháp thuộc về sắc và vô sắc.
- Căn
duyên: Ấy là duyên do các căn hỗ trợ mà sinh khởi. Ví như nhãn căn làm duyên
cho nhãn thức sinh khởi,...và nhãn căn chỉ là điều kiện giới hạn cho nhãn thức
sinh khởi, nên gọi là căn duyên.
- Đạo
duyên: Ấy là duyên do các chi phần của đạo làm điều kiện để cho các pháp tương
ưng sinh khởi, nên gọi là đạo duyên.
- Tĩnh
lự duyên: Ấy là duyên do các chi phần của thiền làm điều kiện để thiện pháp
sinh khởi- Các chi phần của thiền gồm: Tầm, tứ, hỷ, lạc, ưu, xả và nhất tâm.
Các thiền chi nầy làm điều kiện để cho các thiện pháp sinh khởi, nên gọi là
tĩnh lự duyên.
-
Tương ứng duyên: Ấy là duyên hỗ trợ khiến cho pháp thuộc về một căn tương ứng
với một trần nào đó sinh khởi. Ví như nhãn căn tương ứng với sắc trần, khiến nhãn
thức hay cái thấy sinh khởi,...
- Bất
tương ứng duyên: Ấy là duyên không tương ứng. Bất cứ pháp nào làm duyên khởi
cho các pháp không đồng loại, đều gọi là bất tương ứng duyên. Ví như các yếu tố
sắc uẩn (vật chất) làm điều kiện cho các yếu tố thuộc tâm uẩn (tinh thần) sinh
khởi hay hủy diệt, hoặc các yếu tố tâm uẩn (tinh thần) làm điều kiện cho các
yếu tố thuộc về sắc uẩn (vật chất) sinh khởi hay hủy diệt, đều gọi là bất tương
ứng duyên.
- Hữu
duyên: Ấy là duyên yểm trợ làm cho cái khác hiện hữu. Ví dụ đối với thân năm
uẩn, thì các pháp thuộc về sắc uẩn, chúng làm duyên yểm trợ cho nhau và giúp
nhau hiện hữu, gọi là hữu duyên; các uẩn thuộc về tâm hay vô sắc như thọ uẩn,
tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, chúng tương tợ cho nhau và giúp nhau hiện hữu,
gọi là hữu duyên.
- Phi
hữu duyên: Ấy là duyên phi hữu. Nghĩa là bất cứ pháp vô sắc nào trước đó chấm
dứt làm điều kiện cho pháp vô sắc ở sau khởi lên, gọi là duyên phi hữu.
- Khứ
duyên: Ấy là duyên ly khứ. Duyên yểm trợ bằng cách biến mất. Nghĩa là tâm quá
khứ biến mất để làm duyên cho tâm hiện tại có mặt, gọi là khứ duyên.
- Bất
khứ duyên: Ấy là duyên không biến mất. Không biến mất để trợ duyên, nên gọi là
bất khứ duyên hay là duyên yểm trợ bằng cách không rời bỏ quá khứ.
Phương
Pháp Quán Chiếu Duyên Khởi
Đối
với pháp mười hai duyên khởi, Kinh và Luận dạy ta thực hành hai pháp quán. Một
là lưu chuyển và hai, là hoàn diệt.
-Quán
chiếu lưu chuyển: Thực tập phương pháp quán chiếu nầy là để thấy rõ nguyên lý
duyên khởi: “Cái nầy sinh, thì cái kia sinh”. Nghĩa là “vô minh sinh khởi thì
hành sinh khởi,...”. Nên, ta quán chiếu để thấy rõ sự lưu chuyển trong mười hai
chi duyên khởi liên hệ đối với đời sống của ta trong hiện tại; trong ba đời và
vô thỉ.
- Quán
chiếu sự lưu chuyển và hiện khởi của mười hai nhân duyên trong từng niệm hiện
tiền:
Khi
đối cảnh, tâm ta không có giác tỉnh, vô minh vọng khởi, khiến ta không thấy rõ
đối tượng sinh khởi từ nhân duyên và trong nhân duyên có nhân và có quả; Trong
quả có nhân và trong nhân có quả.
Khi
một niệm không tỉnh giác hay thiếu tỉnh giác, thì vô minh sinh khởi. Một niệm
không tỉnh giác làm nhân, làm duyên cho vô minh sinh khởi. Vô minh đã sinh
khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho hành sinh khởi; hành đã sinh khởi, thì
nó lại làm nhân, làm duyên cho thức sinh khởi; thức đã sinh khởi, thì nó lại
làm nhân, làm duyên cho danh sắc sinh khởi; danh sắc đã sinh khởi, thì nó lại
làm nhân, làm duyên cho lục nhập sinh khởi; lục nhập đã sinh khởi, thì nó lại
làm nhân, làm duyên cho xúc sinh khởi; xúc đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân,
làm duyên cho thọ sinh khởi; thọ đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên
cho ái sinh khởi; ái đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho thủ sinh
khởi; thủ đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho hữu sinh khởi; hữu
đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho sanh sinh khởi; sanh đã sinh
khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho lão tử, ưu bi khổ não sinh khởi.
Quán
chiếu để thấy rõ mười hai chi phần của nhân duyên, nương nhau sinh khởi liên
tục, không gián đoạn bởi niệm trước và niệm sau như vậy, gọi là quán chiếu mười
hai chi phần duyên khởi ngay trong từng niệm hiện tiền. Niệm trước làm nhân
duyên cho niệm sau sinh khởi, niệm sau lại làm nhân duyên cho niệm sau nữa sinh
khởi, cứ như vậy mà vọng niệm liên tục sinh khởi ở nơi dòng chảy tâm thức của
ta.
Thực
tập pháp quán nầy, ta chú ý đến chất liệu niệm và giác ở nơi tâm ta. Và duy trì
niệm và giác ấy luôn luôn có mặt trong hiện tiền, để niệm được thăng tiến thành
chánh niệm và giác được thăng tiến thành chánh giác. Niệm và giác có mặt hiện
tiền, thì vô minh không duyên vào đâu để sinh khởi. Vô minh không sinh khởi, thì
các chi phần của vô minh không dựa vào đâu để sinh khởi, khiến cho các khổ uẩn
trong sinh tử chấm dứt và Niết bàn có mặt.
- Quán
chiếu sự lưu chuyển và hiện khởi của mười hai nhân duyên liên hệ ba đời:
Nhìn
sâu vào trong một niệm của ta, ta thấy có đầy đủ cả mười hai chi phần duyên
khởi và có đủ cả ba thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai. Nghĩa là trong vô
minh có đầy đủ cả mười một chi phần kia, và do trong vô minh có cả mười một chi
phần kia, nên chúng mới làm nhân, làm duyên cho vô minh sinh khởi và cùng sinh
khởi với vô minh. Vì vậy, trong vô minh không có chủ thể, không có ngã thể mà
vô minh sinh khởi là do nhân duyên cùng tác động. Và ngay trong một niệm duyên
khởi của ta cũng bao gồm cả ba đời vị lai, hiện tại và quá khứ. Niệm chưa đủ
duyên để khởi là vị lai; cùng đủ duyên để khởi là hiện tại; sau khi niệm đã
khởi lại biến diệt là quá khứ. Nên, vị lại, hiện tại và quá khứ đều có mặt ngay
trong một niệm hiện tiền. Một người thấy hiện tiền mà không thấy trong một niệm
hiện tiền có cả vị lai và quá khứ, thì không phải là người thấy được pháp duyên
khởi xuyên suốt.
- Quán
chiếu sự lưu chuyển và hiện khởi của mười nhân duyên từ vô thỉ đến vô chung:
Vô
minh là duyên khởi, nên nó không có khởi điểm cho nó, nên gọi là vô thỉ và nó
cũng không có điểm cuối cùng cho nó, nên gọi là vô chung. Mười hai chi phần
duyên khởi quan hệ với nhau được xem như là một vòng tròn mà không phải là một
được thẳng. Nên, tự thân của vô minh là vô thỉ và vô chung. Nghĩa là cái nầy
diệt thì cái kia sinh, sinh và diệt cùng có mặt trong nhau làm nhân, làm duyên
hỗ trợ nhau sinh diệt tương tục vô thỉ và vô chung.
Lục
đạo chúng sanh do đâu mà có? Do nghiệp mà có. Nghiệp do đâu mà có? Nghiệp có là
do hành duyên với vô minh mà sinh khởi. Vô minh do đâu mà có? Do duyên vào bất
giác mà vọng niệm khởi động, các phiền não từ đó mà sinh khởi, nghiệp liên hệ
đến phiền não mà chiêu cảm nên, y báo và chánh báo trong lục đạo chúng sanh.
Theo
các nhà Phật học Đại thừa phân tích, thì vô minh trong mười hai duyên khởi
thuộc về vô minh chi mạt mà không phải là vô minh căn bản. Căn bản vô minh còn
gọi là vô thỉ vô minh. Vô thỉ vô minh, chính là tâm bất giác, mê vọng. Chính
tâm nầy liên hệ với nghiệp và nghiệp liên hệ với tâm bất giác, mê vọng nầy, mà
khởi sinh sự sai thù vạn biệt của thế giới và chúng sanh. Thế giới và chúng
sanh do nghiệp liên hệ với căn bản vô minh nầy, mà chiêu cảm nên thế giới sinh
diệt của chúng sanh từ vô thỉ cho đến vô chung.
Quán
chiếu pháp duyên khởi lưu chuyển nầy thành tựu, khiến cho những hạt giống tà
kiến về hữu thần, vô thần, chấp ngã, chấp pháp hoàn toàn nơi ta bị rơi rụng,
đưa tâm trở lại với trạng thái bình lặng và giác tỉnh hoàn toàn.
- Quán
chiếu hoàn diệt: Thực tập pháp quán nầy là để thấy rõ nguyên lý duyên khởi:
“Cái nầy diệt thì cái kia diệt”. Nghĩa là “vô minh diệt, thì hành diệt”. Sự hủy
diệt các chi phần ở trong mươi hai duyên khởi liên hệ đến đời sống của ta có
hai cách. Một là diệt tận vô minh chi mạt, khiến cho các chi phần trong mười
hai duyên khởi đều bị diệt tận; hai là diệt tận vô minh căn bản, khiến cho vô
minh chi mạt và những gì liên hệ đến vô minh đều bị diệt tận.
-
Phương pháp quán chiếu và diệt tận chi mạt vô minh:
Chi
mạt vô minh không tự có, nó có là từ nơi tâm mê hoặc. Ái thủ hữu là chất liệu
nuôi dưỡng vô minh và kế thừa vô minh. Vì vậy, muốn diệt tận chi mạt vô minh,
thì phải diệt tận ái thủ hữu. Ái thủ hữu không tự có, chúng do duyên vào xúc và
thọ mà sinh khởi. Xúc và thọ không tự có, chúng do sáu căn và sáu trần duyên
vào nhau mà sinh khởi. Sáu căn duyên vào danh và sắc mà sinh khởi. Danh và sắc,
duyên vào thức mà sinh khởi. Thức duyên vào vô minh và hành mà sinh khởi.
Nên,
muốn diệt tận chi mạt vô minh, thì ta phải diệt tận ái thủ và hữu. Muốn diệt
tận ái thủ và hữu, ta phải biết phòng hộ sáu căn qua giới, nghĩa là phòng hộ và
đình chỉ ái nhiễm ngay ở nơi các căn tiếp xúc với các trần. Và ta phải có niệm
hay giác ngay khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, như vậy là ta phòng hộ sáu căn
khi tiếp xúc với sáu trần qua định. Và khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, ta có
giác và chiếu để thấy rõ sáu căn hay sáu trần và sáu thức đều do duyên khởi,
nên chúng là vô thường, không có ngã tính, không phải là ta, không phải là của
ta, khiến cho mọi hạt giống chấp ngã và chấp pháp liên hệ chi mạt vô minh nơi
tâm ta đều bị yếu dần và chúng bị phòng hộ và đình chỉ bởi giới, bị nhiếp phục
bởi định, bị chuyển hóa và quét sạch bởi tuệ.
Vì
vậy, muốn hủy diệt vô minh, trước hết ta phải hủy diệt ái thủ và hữu. Muốn hủy
diệt ái thủ và hữu, ta phải biết phòng hộ, nhiếp phục và hủy diệt chúng qua
giới, định và tuệ. Tùy theo mức độ phòng hộ, nhiếp phục và hủy diệt đối với ái
thủ hữu qua giới định tuệ mà các chi phần của đạo lộ giải thoát như chánh kiến,
chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm,
chánh định, xuất hiện trên tâm.
Như
vậy, muốn đoạn trừ chi mạt vô minh, ta phải nhiếp phục ái thủ hữu qua sự phòng
hộ sáu căn, khi sáu căn tiếp xúc với các đối tượng tương ứng. Ái thủ hữu bị
giới định tuệ nhiếp phục ngay ở nơi sát na của tâm hiện tiền, thì chi mạt vô
minh cũng sẽ bị giới định tuệ nhiếp phục và hủy diệt trong những sát na tâm
tiếp theo.
-
Phương pháp quán chiếu và diệt tận căn bản vô minh:
Căn
bản vô minh là do duyên vào tâm bất giác mà vọng khởi. Bất giác nghĩa là không
tỉnh giác. Vô minh là không hiểu rõ chân lý, theo các kinh điển thuộc văn hệ A
hàm, giải thích rằng, vô minh là trạng thái của tâm mù quáng không thấy rõ pháp
Tứ thánh đế. (Đại bản kinh – Trường a hàm 1, Đại Chính 1).
Luận
Thành duy thức phân chia vô minh có hai loại gồm: Vô minh chủng tử và vô minh
hiện hành. Vô minh chủng tử là vô minh ngủ ngầm ở trong tàng thức, nên nó cũng
còn gọi là tùy miên vô minh. Hiện hành vô minh là vô minh trói buộc chúng sanh
ở trong sanh tử hay thế giới mê lầm, vì vậy nó cũng còn gọi là triền vô minh.
(Thành duy thức luận 8 – 9, Đại Chính 31).
Căn
bản vô minh, ở Kinh Thắng man gọi vô thỉ vô minh trụ địa. Loại vô minh nầy là
gốc rễ phát sinh hết thảy phiền não, chỉ có tuệ giác của Phật mới đoạn trừ hết
sạch loại vô minh nầy. (Thắng man kinh bảo khốt, Đại Chính 12).
Luận
Đại thừa khởi tín cho rằng, căn bản vô minh cũng còn gọi căn bản bất giác, ấy
là niệm bất giác khởi lên đầu tiên nơi bản tâm. Niệm khởi lên đầu tiên ấy nơi
bản tâm, không thấu triệt được chân lý, niệm ấy gọi là căn bản vô minh. (Đại
thừa khởi tín luận, Đại Chính 32).
Như
vậy, căn bản vô minh là gì? Bản tâm vốn thanh tịnh, niệm phân biệt nhân ngã
khởi lên đầu tiên nơi bản tâm, niệm ấy là căn bản vô minh. Vì sao? Vì nó không
còn có khả năng thấu triệt vạn pháp vốn như như, nên khởi lên nhân ngã sai thù,
khiến bao nhiêu vô minh phiền não duyên vào chúng mà khởi sinh vô cùng, vô tận.
Nên,
muốn đoạn trừ căn bản vô minh, thì phải quán chiếu thường trực đối với Không,
Vô tướng, Vô tác và Vô nguyện ơ nơi thể tính của tâm giác ngộ.
Quán
chiếu thể tính của tâm giác ngộ, vốn rỗng lặng, vốn là như, vốn không có tự
tính, vốn không có nhân ngã, vốn không có pháp, vốn không có phi pháp. Pháp hay
phi pháp đều là những ý niệm thuộc về vô minh. Thực tập quán chiếu như vậy, nên
gọi là không quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn bản vô minh bị diệt tận.
Thể
tính của tâm giác ngộ vốn là rỗng lặng, vốn là như, không có tự tính, nên không
có bất cứ tướng gì có thể khái niệm hay thủ đắc ở nơi thể tính giác ngộ ấy.
Thường thực tập quán chiếu để thấy rõ thể tính giác ngộ vốn thanh tịnh vô tướng
như vậy, nên gọi là vô tướng quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn bản vô
minh bị diệt tận.
Thể
tính của tâm giác ngộ vốn rỗng lặng, vốn là như, vốn không có tự tính, nên thể
tính ấy vốn không khởi niệm, vốn không diệt niệm, không do duyên vào bất cứ tác
ý nào mà hình thành, nên gọi là vô tác quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn
bản vô minh bị diệt tận.
Thể
tính giác ngộ vốn rỗng lặng, vốn là như, vốn không có tự tính, nên ở trong thể
tính ấy, vốn không có bất cứ ước muốn nào khởi và diệt, nên gọi là vô nguyện.
Thường quán chiếu để thấy rõ tự tính giác ngộ thường thanh tịnh như vậy, nên
gọi là vô nguyện quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn bản vô minh bị diệt
tận.
Và
diệt tận căn bản vô minh, thì chỉ có Phật mới diệt tận hoàn toàn. Tại sao? Bởi
vì Phật là thường giác, là chánh biến giác, nên không có lúc nào là Ngài không
giác. Và vì giác ngộ triệt để và cùng khắp, nên hết thảy vô minh đều vĩnh viễn
đoạn tận. Kinh nói có bốn hạng người giác ngộ về nguyên lý duyên khởi như sau:
“Bậc hạ trí quán chiếu mà không thấy được Phật tính, và do không thấy Phật
tính, nên chỉ thành tựu đạo quả Thanh văn mà thôi.
Bậc
trung trí quán chiếu mà không thấy được Phật tính, nên chỉ thành tựu quả Duyên
giác mà thôi.
Bậc
thượng trí quán chiếu Phật tính, có thấy, có hiểu, nhưng không thấu triệt, nên
chỉ an trú vào địa vị Thập trú Bồ tát mà thôi.
Bậc
thượng thượng trí, quán chiếu Phật tính, do thấy rõ và quán triệt, nên chứng
đắc đạo quả Vô thượng bồ đề”. (Đại bát niết bàn kinh 27, tr 524b, Đại Chính 12).
Vì
vậy, thực tập phương pháp tỉnh giác, ta có thể giảm trừ và đoạn tận hết thảy vô
minh, chấm dứt toàn bộ hai loại phân đoạn và biến dịch sinh tử, đạt đến đời
sống giải thoát hoàn toàn. Nên, vô minh mà diệt tận, thì không còn có bất cứ
loại phiền não nào mà có thể tập khởi. Và vô minh đã bị diệt tận, thì không còn
có bất cứ một loại khổ đau nào có lý do để hiện hữu. Mọi khổ đau đều bị diệt
tận hoàn toàn theo sự diệt tận của vô minh. Nên, Phật là bậc Chánh biến giác
hay Vô thượng giác.
Hiệu
Quả Của Nhân Duyên Quán
Hiệu
quả của nhân duyên quán là phá trừ chấp ngã, chấp pháp, đoạn tận chi mạt vô
minh và căn bản vô minh, để thành tựu đời sống giải thoát và giác ngộ hoàn
toàn. Vì vậy, kinh dạy “Ai thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được pháp; ai
thấy được pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi = Yo paticcasamuppādam passati
so dhammam passati – yo dhammam passati so paticcasamuppādam passati”.
(Mahāhatthipadopama Suttam, No 28, p 235, Majjhima Nikāya I, Pali Text Society
1958)
Và
điều nầy kinh Đại bát niết bàn lại nói cụ thể hơn rằng: “Người nào thấy được lý
Mười hai duyên khởi, chính người ấy đã thấy được pháp; Người nào thấy được
pháp, chính người ấy thấy được Phật. Phật chính là Phật tính. Vì sao? Vì tất cả
chư Phật đều lấy pháp duyên khởi làm tính”. (Đại bát niết bàn kinh 27, tr 524a
, Đại Chính 12).
Thấy
được pháp duyên khởi là thấy thực tại sinh diệt, thực tại vừa sinh diệt, vừa
không sinh diệt và thực tại siêu việt sinh diệt ngay ở nơi các pháp duyên khởi
sinh diệt. Thực tại sinh diệt là thực tại thế gian bao gồm Khổ và Tập; thực tại
vừa sinh diệt, vừa không sinh diệt, đó là ba mươi bảy phẩm trợ đạo của Đạo đế.
Ở trong Đạo đế, các thành phần trợ đạo thuộc về hữu lậu, hữu vi, nên có sinh
diệt, còn Bát chánh đạo là Đạo, là Thánh đạo vô lậu, vô vi, nên không còn sinh
diệt. Còn Diệt đế là hoàn toàn là vô lậu, vô vi, nên là thực tại siêu việt sinh
diệt. Đối với các pháp duyên khởi, Diệt đế được hiểu là Tánh - không và đối với
pháp giải thoát, thì Diệt đế được xem như là Niết bàn. Tánh - không hay Niết
bàn đều là thực tại siêu việt sinh tử, siêu việt ngôn thuyết, siêu việt mọi ý
niệm. Pháp ấy chỉ có thực hành mới thấy, mới chứng nghiệm, như đức Phật đã dạy:
“Pháp do ta chứng ngộ thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao
thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ có người trí mới thấu hiểu,...”.
Kết
Luận
Giáo
lý Duyên khởi phủ nhận triệt để đối với các học thuyết thiết lập trên nền tảng
ngã tính và nó cũng phủ nhận triệt để đối với mọi lý thuyết cho rằng các pháp
là thường tại hay biến mất hoàn toàn.
Và
hiệu quả của nhân duyên quán là phá trừ ngu si tà kiến đối với ngã và pháp một
cách triệt để, làm dẫn sinh chánh kiến và chánh giải thoát.
Thích
Thái Hòa - Viện Cổ Pháp
0 nhận xét:
Đăng nhận xét