03:39
ĐẠO PHẬT CHÂN CHÍNH
Nếu
quan sát riêng lời dạy của đức Phật, thoạt tiên ta sẽ tưởng rằng trọng điểm của
nó nằm trên lãnh vực đạo đức với ý nghĩa như sau: nếu ta tự giải phóng mình ra
khỏi mọi chấp trước vào những đối tượng thế gian thì ta có thể vượt khỏi những
phiền não và sẽ tìm thấy an lạc.
(Bài
thuyết trình của Giáo sư tiến sĩ triết học Thái Kim Lan trên chương trình
chuyên đề của Phật Học Ðường Vạn Hạnh Online - ngày 27 tháng 11 năm 2004.)
Ghi chú của người dịch: Tiểu luận "Thế giới rỗng không"
được chọn làm tên sách của tuyển tập gồm 13 tiểu luận nghiên cứu Phật học của
học giả Kurt Schmidt(nxb Christiani, Konstanz
1.
Trước
hết K. Schmidt dựa vào lời của Phật như là nguồn tham chiếu gốc về khái niệm
"tính không"chứ không dựa vào Tiểu thừa hoặc Ðại thừa, do đấy tính
đích thực và chính xác được bảo đảm toàn vẹn và nhất là tính thống nhất của
nhận thứcvề khái niệm này.
2.
K.
Schmidt đã nắm được yếu tính của khái niệm "tính không" nằm trên lãnh
vực tri thức luận chứ không nằm trong lãnh vực tôn giáo, và đó chính là ý nghĩa
tinh yếu của lời dạy Ðức Phật.
3.
Từ
đó ông khảo sát cơ cấu của tri thức con người dựa vào lời giải thích của ngài
Ca Diếp, đệ tử của Phật bằng cách so sánh với tri thức luận của triết gia người
Ðức I.
4.
Thành
quả thâu lượm được của ông nhằm chứng minh lời giải của Ðức Phật cho vấn nạn
chung lớn nhất của con người: cái chết. Thấu triệt được "tính
không"có nghiã là bằng con đường nhận thức về khả năng của mình con người
đạt được "tâm vô quái ngại,vô hữu khủng bố"không còn sợ chết. Trong ý
nghĩa đó tri thức luận Phật học (Epistemologie) được hiểu đồng thời với
"giải thoát luận "(Soteriologie) có ý nghĩa tôn giáo nội tại.
Có
thể nói tiểu luận của K. Schmidt là một buổi toạ thiền sâu sắc về công án
"tính không". Tuy nhiên những điểm so sánh như khái niệm về
sự hình thành "thế giới" của Ca Diếp và khái niệm về "mô
thức không gian" của Kant cũng như sự đánh giá về chức vụ của" ý
thức" trong Phật học và "tư duy"của trí năng trong triết học của
Kant đáng được bàn cải. Rất mong các thiện trí thức nhận xét và đóng góp ý
kiến, đó cũng là nguyện vọng của K. Schmidt như trong lời nói đầu của ông:
"Thế
giới là rỗng không. Nhận thức này tôi đã thâu lượm được trong khi nghiên cứu
Phật giáo, hay nói chính xác hơn: từ các tham khảo những lời dạy của Ðức Phật
được truyền tụng trong kinh tạng Pali. Từ nguồn gốc ấy tôi nhận thấy rằng Ðức
Phật và những đệ tử lớn của Ngài đã hiểu khái niệm "tính không"hoàn
toàn khác hẳn với những triết gia của phái Ðại thừa sống vào thế kỷ thứ 4 hay
thứ 5, nhưng lại cũng khá khác biệt với những học giả thuộc trường phái Tiểu
thừa (Theravadins), những vị này đã soạn thảo các kinh về "tính
không" (die Leerheits-suttas) của Trung Bộ kinh (Majjhima-Nikya) có lẽ
cũng đồng thời điểm nói trên. Tôi đã tìm thấy ý nghĩa nguyên thủy của tính
không trong lời giải thích đã được Ðức Phật chấp nhận của đại trưởng lão
Kaccana, mà từ nhiều thế kỷ ý nghĩa của nó bị rơi vào quên lãng. Ý nghĩa này
đến nay cũng đã không lọt vào sự chú ý của những nhà nghiên cứu tây phương. Khi
tôi đã tìm thấy được nó, trước tiên tôi đã trình bày cho các nhà Phật giáo tại
Tích Lan, tại đây vào tháng 5 năm 1948 bài tiểu luận của tôi đã được công bố
đồng thời bằng tiếng Tích Lan và Anh ngữ.
Giờ
đây tôi xin trình bày với độc giả Ðức kết quả nghiên cứu này để kiểm xét
..."(trích lời nói đầu của tuyển tập tiểu luận "Thế giới rỗng không,
K. Schmidt)
Thái Kim Lan
-ooOoo-
1. Kaccâna (Ca Diếp) giải thích lời dạy
của Phật:
Một thời đức Thế tôn nói kệ rằng:
"Với tâm trong sáng, hãy nhìn cõi đời thay đổi như
không,
Dứt sạch ngã điên rồ, thoát khỏi tử thần người giải phóng.
Thần chết chẳng thấy ta, kẻ nhìn thế gian như nhà rỗng." (Sn 1119)
Dứt sạch ngã điên rồ, thoát khỏi tử thần người giải phóng.
Thần chết chẳng thấy ta, kẻ nhìn thế gian như nhà rỗng." (Sn 1119)
Ðức Thế tôn cũng đã dạy: "trong tấm thân cao sáu trượng này
với tri giác và ý thức của nó, cả thế giới đều bao hàm trong ấy cùng với sự
hình thành thế giới và sự chấm dứt thế giới và con đường dẫn đến sự chấm dứt
thế giới" (Anguttaranikâya IV, 45)
Và đấng Thế tôn lại dạy rằng: "Nếu do một nguyên nhân nào đó
những tri giác đa dạng về thế giới bên ngoài (papancasannyâsankhâ) xảy đến với
con người, nhưng con người không đắm mình trong đó, không tham dự vào đó và
không chấp vào những tri giác ấy, như thế thì đây chính là sự đoạn tận những
ham muốn cưỡng bách, sự chấm dứt mọi suy tư viễn vông[1], sự đoạn tận những
giao động bấp bênh, đoạn tận những kiêu căng, đoạn tận mọi tham vọng quyền
lực[2], mọi sự điên rồ vô minh[3] mọi chiến cuộc và giao tranh, mọi gây
gỗ và cải vã, mọi mập mờ và dối trá, tất cả những điều gây khổ đều
biếnmất." (Majjhimanikâya 18).
Sau khi dạy những điều trên, Ðức Phật đứng lên và lui về
tịnh xá (vihâra). Các vị tì kheo hiện diện hôm ấy bèn yêu cầu trưởng lão Ca
Diếp (Mahâkaccâna) giải thích cho họ những lời Phật dạy. Thoạt tiên Mahâkaccâna
khuyên các vị nên thỉnh lời yêu cầu của họ lên Ðức Phật, nhưng sau khi các vị
này khẩn khoản xin Mahâkaccâna giải thích cho họ, Mahâkaccâna đã diễn giải như
sau:
"Khi con mắt hiện diện và có những sự vật thấy được ở đó, thì
"nhìn thấy"[4] (Sehen) phát sinh; nếu ba yếu tố này qui tụ với nhau,
xúc giác hay ấn tượng sẽ phát sinh. Nếu ấn tượng hình thành, thì cảm giác phát
sinh. Ðiều gì ta cảm giác (empfinden), điều ấy ta có thể tri giác (wahrnehmen);
điều gì ta tri giác, điều ấy ta nhào nặn trong tâm thức (geistig) và tạo nên
những khái niệm[5] về nó. Ðiều gì ta tạo nên khái niệm, điều ấy ta có thể trải
rộng ra như thế giới bên ngoài[6]. Ðiều gì ta trải rộng ra như thế giới ngoại
tại, điều đó là những tri giác đa tạp về thế giới ngoại tại[7], những tri giác
ấy đến với con người qua những đối tượng có thể thấy được (sichtbare dinge)
thuộc quá khứ, vị lai và hiện tại.
Khi có sự hiện diện của lỗ tai và âm thanh có đó, thì sự
"nghe" phát sinh...khi có lỗ mũi ở đó và có hương thơm, thì sự
"ngửi thấy" phát sinh...khi có lưỡi ở đó và các thức uống thì sự
"nếm" phát sinh...khi có thể xác ở đó và có những đối tượng sờ mó
được thì sự "đụng chạm"[8] phát sinh. Khi một cơ quan của cảm năng
nội tại[9] hiện diện và những đối tượng tâm lý[10] hiện diện thì tưởng tượng[11]
phát sinh.
Nếu đủ cả ba yếu tố này hội tụ lại - như trong trường hợp cuối: cơ
quan của cảm năng nội tại, đối tượng tâm lý (dhammâ) và tưởng tượng, thì sẽ
phát sinh một sự tiếp xúc hay một ấn tượng. Nếu có ấn tượng, thì sẽ phát sinh
cảm giác. Ðiều gì ta cảm giác, điều ấy sẽ được tri giác; điều gì ta tri giác,
điều ấy ta sẽ nhào nặn trong tâm thức hoặc tạo nên các khái niệm. Ðiều gì nhờ
đó ta tạo nên khái niệm, điều ấy ta sẽ tán rộng ra như là thế giới ngoại tại;
điều gì ta tán rộng ra thành thế giới ngoại tại, điều đó là những tri giác đa
tạp về thế giới ngoại tại, chúng đến với con ngưòi trong những dữ kiện đã qua,
sắp tới và hiện tại có thể nhìn thấy được."
Kaccâna còn nói tiếp: "khi con mắt có đó, khi những sự vật có
thể thấy được ở đó và "sự nhìn thấy" xảy ra, như thế có khả năng cho
một cảm xúc hay một một ấn tượng hình thành. Khi một ấn tượng được hình thành,
thì có khả năng một tri giác sẽ được hoàn thành. Khi một tri giác được khởi lên
thì có khả năng một tác tạo khái niệm sẽ được hoàn thành. Khi những khái niệm
được tác tạo thì có khả năng những tri giác đa dạng về thế giới ngoại tại xuất
hiện."
Với cùng lời lẽ như trên Kaccâna giải thích về sự hình thành của 5
loại tri giác cảm năng. Tiếp theo là sự đảo ngược:
"Khi không có con mắt, không có đối tượng thấy được và không
có sự "nhìn thấy" xảy ra, thì sẽ không có khả năng cho một sự tiếp
xúc hay một ấn tượng phát sinh. Nếu một ấn tượng không phát sinh, thì không thể
có cảm giác. Nếu không có cảm giác thì không thể có tri giác phát khởi. Nếu
không có tri giác phát sinh thì không thể có sự tác tạo khái niệm. Nếu không có
sự tác tạo khái niệm thì sẽ không có những tri giác về thế giới ngoại tại đến
với ta".
Cũng như thế đối với năm giác quan khác. Thế rồi Kaccanâ nói tiếp:
"Ðiều mà đấng thế tôn đã chỉ dạy một cách vắn tắc, điều ấy
tôi đã trình bày cặn kẽ theo hiểu biết của tôi. Nếu qúi vị muốn, qúi vị có thể
hỏi lại đức Thế tôn và đức Thế tôn dạy như thế nào thì xin quí vị hãy y theo
lời của ngài!"
2. Xác nhận của Ðức Phật.
Các vi tỳ kheo đến tham vấn Phật và Ðức Phật đã trả lời:
"Kaccâna thật là thông thái và hiền triết. Nếu các tỳ kheo đến hỏi ta thì
ta cũng sẽ giải thích như thế. Hãy y theo như vậy!" (Majjhimanikâya 18)
Lời dạy của Ðức Phật mà Kaccâna, - thường được gọi là
Mahâkaccâna - giải thích, là một bài kinh (Sutta) đích thực, tiếng Sanskrit gọi
là "Su^tra", một "lời chỉ nam" hay một "câu giáo huấn
ngắn", một câu đáng ghi nhớ, một tập hợp của nhiều từ cú đặc thù, thường
được học thuộc lòng và được giải thích cặn kẽ trong thể loại một bài diễn giải
tự do.Tại xứ Ấn độ cổ xưa, những lời dạy của các đạo sư thường được giữ lại
trong trí nhớ và được truyền từ thầy đến trò dưới hình thức của những câu ghi
nhớ ngắn ngủi như thế. Bên cạnh những câu kinh hay chỉnh cú thường được lưu
truyền thêm những lời bình giải ít nhiều tự do của những đệ tử, tùy theo hoàn
cảnh mà ngôn ngữ diễn tả có thể thay đổi.
Cũng như ở nhiều đoạn trong kinh tạng Pâli, ở đây trong bài kinh
số 18 trong Trung Bộ Kinh, bài bình luận đầu tiên của Kaccâna là bài giải thích
được lưu truyền ngay sau lời dạy của Ðức Phật, vâng, thật thế, Kaccâna còn đưa
thêm một lời bình giải thứ hai nữa, mà chúng ta đã dẫn ở trên với dòng
chữ:" Kaccâna còn
nói tiếp". Cả
hai lời bình giải đều được ghi lại từng lời chắc chắn như bài kinh; nhưng trong
vòng tỳ kheo chúng, những bình giải này tùy trường hợp cũng lại được tiếp tục
bình giải một cách tự do; và trong hiện tại một lời bình giải tiếp tục xét ra
cũng cần thiết cho nhận thức của chúng ta hôm nay.
3. Khả năng nhận thức hay làm thế nào có thể có tri
thức?
Nếu quan sát riêng lời dạy của đức Phật, thoạt tiên ta sẽ
tưởng rằng trọng điểm của nó nằm trên lãnh vực đạo đức với ý nghĩa như sau: nếu
ta tự giải phóng mình ra khỏi mọi chấp trước vào những đối tượng thế gian thì
ta có thể vượt khỏi những phiền não và sẽ tìm thấy an lạc. Chắc chắn Ðức Phật
đã chú trọng đến việc nhắc nhở cho đệ tử dưới hình thức đặc biệt đáng ghi
nhớ lời dạy quan trọng và thường được ngài truyền giảng này. Nhưng đối với
những vị tỳ kheo nhuần nhuyễn học tập, lời dạy này của Phật thật quá quen
thuộc, vì thế họ nhận ra ngay lần này Ðức Phật đã nói một điều gì khác lạ và
mới mẻ trong phát ngôn của ngài, những điều mà đến thời điểm ấy họ chưa nghe
Phật dạy. Quả nhiên không sai, họ đã tìm thấy điểm đặc biệt mới mẻ đó nằm trong
chữ "papanca", ở đây chữ này là thuật ngữ nỗi bật cần
phải để ý và phải được diễn giải.
Chữ này ít được dùng, ngoài ra nó lại có nhiều nghĩa, do dấy các
vị tỳ kheo đã yêu cầutrưởng lão Kaccâna, người nỗi tiếng là thông thái và khôn
ngoan, giải thích cho họ. Kaccâna cũng đã nhận ra ngay là trong bài kinh của
Phật dạy xoay quanh chữ "papanca" và ông cũng đã biết ngay
"sau chữ ấy hàm ngụ ý gì". Bởi thế ông đã không chú tâm đến nội dung
đạo đức thường thức trong lời của Phật và chỉ khảo sát một cách rất tường tận
chữ "papanca" mà thôi.
Theo tự điển của Childer chữ này có nghĩa: "Lơ đãng,
quanh co; trì hoãn, sai lầm; theo nghĩa tôn giáo: những tình trạng phiền não,
như ước vọng bậy bạ, lời dạy sai lầm, kiêu ngạo, ngăn chận và trở ngại sự thăng
tiến của con người". Tự điển P.T.S. ghi chú: "Trở ngại, trì hoãn, ảo
tưởng, ám ảnh, trở ngại cho những tiến triển tinh thần; và về chữ
papancasannyâ: ý tưởng ám ảnh, định kiến". Tất cả những nghĩa này đều
không thích hợp với đoạn kinh. Chữ sanskrit tương đương là prapanca theo từ điển
Capeller có nghĩa sau đây: "quãng tính (Ausdehnung) hay sự giàn trải, phát
triển, quanh co, nới rộng; thế giới có thể nhìn thấy hay vũ trụ (Universum)
(theo nghĩa triết học)"
Rõ ràng Ðức Phật đã sử dụng từ ngữ này trong nghĩa cuối cùng nói
trên theo nghĩa triết học. Ðiều đó bất thường, do thế mà các tỳ kheo đã xin có
được lời giải thích. Kaccâna đã nói với họ rằng chữ ấy trong lời dạy có ý nghĩa
triết học nói trên và Ðức Phật đã xác nhận điều ấy là đúng ngay sau đó.
Nhưng trong câu kinh của Phật còn tiềm ẩn nhiều điều hơn nữa:
"Nếu vì một nguyên do nào đó những tri giác đa dạng về
"papanca", về thế giới bên ngoài, xảy đến cho con người", Phật dạy như thế và điều đó cần phải giải
thích để biết Phật muốn nói gì trong câu ấy. Những tri giác đó đến với con người
như thế nào? Nếu diễn tả với ngôn ngữ của các triết gia Ðức câu hỏi đó như sau:
Tri thức về thế giới đến với con người như thế nào? Hay là như Kant phát biểu:
khả thể của tri thức là như thế nào?. Ðây là vấn đề của lý thuyết nhận thức, mà
Kant là triết gia đầu tiên của tây phương đã lý giải trong tác phẩm "Phê
phán lý tính thuần túy" của ông. Nhưng trước Kant rất lâu, từ câu chỉnh cú
số 18 trong Trung bộ kinh chúng ta biết được rằng Ðức Phật đã nhận ra vấn đề
này là vấn nạn tri thức luận, cho nên Phật đã giải đáp nó trong buổi giảng cho
các đệ tử, và Kaccâna là người đã thấu triệt được lời giải ấy và có thể
trình bày nó theo ý của Ðức Phật. Mặc dù cách phát biểu về lời giải khác nhau -
như ta cũng không thể chờ đợi gì khác hơn ở hai nhà tư tưởng lớn với khoảng
cách hơn 2000 năm, nhưng ý nghĩa của chúng lại giống nhau. Ý nghĩa ấy nhất định
phải giống nhau; bởi vì mỗi vấn đề chỉ có thể có một lời giải đúng.
4. Kaccâna và Kant:
Ngay ở đoạn đầu lời giải thích, Kaccâna đã đưa ra hoạt động của 6
giác quan. Ðó là năm giác quan ngoại tại thông thường của chúng ta[12] và thêm
vào đó giác quan thứ sáu của cảm quan nội tại, khả năng thu nhận những đối
tượng tâm lý nằm ở bên ngoài. Cũng như con mắt với tư cách giác quan thị giác
có những đối tượng thấy được (ru^pa) đối diện với nó, cũng thế
"Manas" như là giác quan của cảm quan nội tại có những đối tượng
(Dhamma: pháp) tâm lý, phi vật thể đối diện với nó. Như thế ở đây
"Manas" phải được hiểu như một giác quan có khả năng thu nhận những
ấn tượng từ bên ngoài đưa vào mà không thông qua năm giác quan kia chuyểnđến;
nói cách khác: hoặc là giác quan dùng để tri giác những tưởng tượng và các khái
niệm được "sankhâra" tạo nên trong vô thức - hay là giác quan
của thần giao cách cảm, hoặc của sự thông giác không gian, hay là cơ quan của
sự đọc được ý tưởng và những hiện tượng tương tự. Cho dù từ ngữ này có ý nghĩa
này hay ý nghĩa kia, trong tương quan này nên để nó chưa được xác định như thế.
Trong mọi trường hợp "manas" đều phải chỉ thứ giác quan có đặc tính
thâu nhận những đối tượng tâm lý từ bên ngoài đưa đến cho con người; nếu không
"manas" sẽ không phải là một giác quan tương đương với mắt, tai, mũi,
lưỡi và cơ thể xúc giác
Về giác quan thứ năm, "cơ thể xúc giác" (kâya) lại phân
loại thành nhiều khả tính thụ nhận như: ngoài cảm quan xúc giác thường thức như
cảm nhận phân biệt vật cứng và vật mềm, vật rắn chắc và chất lỏng, còn có những
cảm nhận của bắp thịt, cảm nhận này cho ta nền tảng về những khái niệm chuyển
động và ngừng nghỉ, dài, rộng, cao, có nghĩa là về quãng tính không gian
(räumlische Ausdehnung), xa hơn nữa nó bao gồm cảm quan nhiệt độ và một vài cảm
quan khác về phẩm chất.
Thụ nhận tính của các giác quan, hay khả năng thụ nhận những ấn
tượng, hay như Kant nói, khả năng "bị kích động bởi những đối tượng"
là cảm năng mà Kant gọi là "cảm năng tính" ("Sinnlichkeit").
Và bây giờ chúng ta hãy so sánh đoạn đầu lời giải thích của
Kaccâna với phần đầu của tác phẩm "Phê phán lý tính thuần túy" của
Kant, chương 1:
Kant viết: "Dù bằng cách nào và với phương tiện gì để một
nhận thức có thể quan hệ được với các đối tượng, thì cách thế nhờ đó nhận thức
quan hệ trực tiếp (unmittelbar) với đối tượng và nhờ đó tất cả tư duy nhằm đến,
vẫn là trực quan (Anschauung). Trực quan chỉ có thể xảy ra trong chừng mực đối
tượng được đem đến cho chúng ta, điều này lại chỉ có thể xảy ra, ít nhất cho
loài người chúng ta, một khi đối tượng kích động tâm trí (Gemüt) theo một cách
nào đó."
(Ðộng từ "khuấy động"
(affizieren) tương ứng một cách sít sao với từ ngữ Pâli "phusati" =
va chạm, kích thích (berühren), gây nên một ấn tượng, nhận xét của tác giả)
"Khả năng (Rezeptivitaet: tính thụ nhận) tiếp nhận các biểu
tượng bằng cách chúng ta bị kích động bởi các đối tượng, được gọi là cảm năng
tính (Sinnlichkei). Như thế nhờ cảm năng tính các đối tượng được mang lại cho
ta, và chỉ có cảm năng tính mới cung cấp cho chúng ta những trực quan; trong
khi đó nhờ giác tính (Verstand) những đối tượng mới được suy tưởng, và chính
nhờ giác tính mà những khái niệm được hình thành. Nhưng mọi suy tưởng, dù đi
thẳng (trực tiếp) hay quanh co (gián tiếp), qua trung gian của vài đặc điểm nào
đó, cuối cùng vẫn phải liên hệ với những trực quan, có nghĩa là, mọi suy tưởngcủa
con người đều phải quan hệ với cảm nhục tính, bởi vì bằng cách khác chúng ta
không thể có quan hệ được với một đối tượng nào cả.
Sự tác động của một đối tượng lên khả năng tưởng tượng, trong
chừng mực chúng ta bị đối tượng ấy kích thích, là cảm giác (Empfindung)...
Nhờ vào giác quan ngoại tại (một đặc tính của tâm trí chúng ta)
chúng ta có thể tưởng tượng được những đối tượng là ở bên ngoài chúng ta và tất
cả các đối tượng ấy đều nằm trong không gian. Trong không gian ấy hình tướng,
tầm cỡ và tương quan của chúng được xác định hay có thể xác định được hổ tương
với nhau."
Kant đã nhận định như thế trong khuôn khổ của vấn đề đặt ra ở đây.
Trong ý nghĩa trên phải chăng những điều Kant phát biểu đều trùng hợp hầu như
với từng câu của Kaccâna trong giải thích đưa ra ở trên?
5. Cảm giác (Empfindung)
Chúng ta hãy tóm tắt một lần nữa kết quả có được:
Một khi tính thụ nhận của các giác quan - "cảm năng
tính" theo Kant - hiện diện, thì sự tiếp xúc (Beruehrung) với những
đối tượng của các giác quan có thể xảy ra, nói cách khác chúng ta có thể bị
chúng "khích động" (affiziert). Do xúc tác (Berührung) hay ấn tượng
hay sự kích thích mà một cảm giác có thể phát sinh.
Cảm giác là điều gì phi thể chất, là cái gì có tính tâm lý, nó vô
không gian và không bao hàm một chút gì quãng tính không gian. Nhưng cảm giác,
ít nhất đối với các tri giác nhục cảm, cũng không mang tính chất của khoảng
thời gian, mà nó hoàn toàn dính liền chặc chẽ với hiện tại. Chính hiện tại
không gì khác hơn là điểm ở giữa quá khứ và vị lai. Cũng như một điểm trong
không gian không có quãng tính hay trãi rộng, một điểm trong thời gian cũng
không có tính kéo dài (Dauer).
Tuy nhiên ở đây chúng ta cần phải đặt ra một giới hạn: Mệnh đề
nóirằng một điểm không có quãng tính chỉ có giá trị cho toán học thuần túy, môn
toán học này khảo sát những lượng thể suy tưởng. Trong thực tại, trong thiên
nhiên, không có điểm không gian toán học, và trong thực tại cũng không có điểm
thời gian toán học, nếu không khoảng thời gian của nó như thế sẽ bằng = 0,
nhưng hiện tại như là thời gian nằm ở giữa quá khứ và vị lai không phải bằng =
0 mà chỉ là khoảng thời gian không thể nhận biết được và không đo lường được.
Giả thiết nếu nó = 0, thì cảm giác sẽ là cũng = 0, và từ cảm giác tri giác sẽ
không bao giờ được hình thành, dù ta có cọng nhiều cảm giác lại với nhau đi
nữa. Nhưng khoảng tồn tại của cảm giác riêng lẻ lại ngắn ngủi đến nỗi đối với
tri giác nhục cảm nó hầu như gần = 0. Trong cùng khoảnh khắc, lúc mà cảm giác
phát sinh, thì cảm giác cũng đã thoáng qua. Cảm giác không được tri giác, nó
còn chưa phải là tri giác, nhưng nó phải xuất hiện như là nền tảng của tất cả
tri giác. Không phải cảm giác riêng lẻ có thể được nhận biết (tri giác) mà chỉ
là tập hợp của một chuỗi những cảm giác được tri giác, và sự tập hợp này, sự
tổng hợp là do giác tính (Verstand) tạo nên.
Ðiều này đã được Dharmakirti, một triết gia Phật giáo lớn của thế
kỷ thứ 7 tây lịch, nhận rõ (theo Th. Stcherbatzky, "Tri thức luận và Luận
lý học theo lý thuyết của Phật giáo về sau):
"Những khoảnh khắc riêng lẻ được nối kết lại trong ý thức của
chúng ta thành từng chuỗi, tính nhất thể mà giòng chuỗi này biểu hiện chỉ tồn
tại được nhờ ý thức của chúng ta, chính ý thức này nối kết những khoảnh khắc
riêng lẻ lại trong giòng chuỗi. Chỉ những chuỗi khoảnh khắc được nối kết mới
được ý thức chúng ta tri thức rõ rệt. Ðối với ý thức khoảnh khắc riêng lẻ hoàn
toàn không thể xâm nhập được."
Ngược lại với cảm giác có tính khoảnh khắc và bất khả nhập đối với
ý thức, tri giác (Wahrnehmung) lại phát sinh trong thời gian, nó đòi hỏi một
khoảng thời gian nào đó dù rất là ngắn ngủi và luôn luôn thâu tóm nhiều khoảnh
khắc lại với nhau, những khoảnh khắc này đã thuộc vào quá khứ. Cái gì thật sự
hiện tại, cái ấy không bao giờ được tri giác cả, chỉ những gì đã là, đã trôi
qua mới được tri giác mà thôi.
Trong đời sống thường nhật chúng ta không nhận biết được điều ấy,
bởi vì khoảng thời gian lư hành giữa ấn tượng hay cảm giác và tri giác rất ngắn
ngủi. Nhưng từ sự khác biệt thời gian giữa tình trạng của đối tượng được tri
giác và động tác tri giác chúng ta có thể hiểu rõ một cách dễ dàng, nếu chúng
ta nghĩ đến hiện tượng vật lý học về tốc độ của ánh sáng. Tia ánh sáng của mặt
trời chiếu đến con mắt của chúng ta cần 500 giây hay 8 1/3 phút. Từ hành tinh
Fixstern gần nhất nó cần 3 năm rưỡi, từ nhiều định tinh khác nó cần hàng nghìn
năm. Như thế khi chúng ta nhìn thấy mặt trời thì mặt trời đã không còn ở vị trí
mà chúng ta nhìn thấy nó nữa; khi chúng ta thấy một định tinh (Fixstern) thì
chúng ta chỉ biết là trước đó vài nghìn năm nó đã đứng ở vị trí mà đối với
chúng ta nó như vừa xuất hiện ở đó, nhưng thật ra nó đã lià xa vị trí ấy từ
lâu. Trong trường hợp âm thanh, khoảng cách thời gian xảy ra dễ quan sát hơn:
khi chúng ta nghe một trái bom nỗ, thì nó đã vỡ tung và đã gây ra những tai
ương thê thảm rồi.
Trong các thí dụ trên, thật ra phần lớn nhất về sự khác biệt thời
gian nằm giữa sự xuất hiện của đối tượng và cảm giác chứ không nằm ở giữa cảm
giác và tri giác. Nhưng chắc chắn giữa cảm giác và tri giác cũng có một khoảng
thời gian, dù cho cũng rất bé nhỏ, nằm ở giữa và khác với cảm giác chính tri
giác có một khoảng thời gian tồn tại có thể đo lường được, làm cho nó có thể
quan hệ với điều đã xảy ra trong quá khứ.
6. Hình thành khái niệm - Sankhâra hay
"hành uẩn"[13]
"Ðiều gì ta tri giác được, chính từ những điều ấy ta tạo nên
những khái niệm", Kaccâna nói như thế và Kant cũng cùng một ý tưởng với
những lời như sau:
"Nếu chúng ta gọi tính thụ nhận của tâm thức chúng ta, khả
năng thu nhận những biểu tượng trong chừng mực nó bị kích động một cách nào đó,
là cảm năng tính, thì ngược lại khả năng phát sinh ra những biểu tượng hay tính
linh hoạt của tri thức được mệnh danh là trí năng hay giác tính (Verstand). Bản
chất con người thường mang trong mình đặc tính là trực quan không bao giờ có
thể khác hơn là cảm năng (sinnlich), điều ấy có nghĩa là trực quan chỉ hàm chứa
cách thế làm thế nào chúng ta bị kích động bởi đối tượng mà thôi. Ngược lại
giác tính (Verstand) là khả năng suy tưởng đối tượng của trực quan cảm năng
(sinnliche Anschauung). Trong hai đặc tính này không có cái nào ưu việt hơn cái
kia. Không có cảm năng thì không có đối tượng được mang đến cho chúng ta và
không có giác tính thì chẳng có đối tượng nào được suy tưởng. Tư tưởng mà không
có nội dung là tư tưởng rỗng, trực quan mà không có khái niệm là trực quan
mù...Giác tính không có khả năng trực quan một điều gì và trực quan thì không
thể tư duy. Chỉ nhờ vào sự phối hợp của chúng tri thức con người mới được thành
hình."[14]
Hoạt động giác tính này đã giúp chúng ta nhào nặn cái đã được tri
giác thành những khái niệm (Begriffe), hoạt động này thường không được chúng ta
ý thức rõ, trong giáo lý của Ðức Phật hoạt động này được gọi là
"Sankhâra" hay "hành". Chỉ khi nào Sankhâra đã hoàn thành
hoạt động của nó, thì điều mà nó đã tác tạo nên, đó là những khái niệm, mới
xuất hiện trong ý thức.
Kaccâna giải thích tiếp: " Những gì mà ta tạo nên khái niệm
về nó, cái ấy ta nới rộng ra thành thế giới ngoại tại"
Kant cũng diễn tả cùng ý tưởng như sau: "Ðể cho các cảm giác
có thể liên hệ với cái gì ở ngoài tôi, cũng như để tôi có thể hình dung chúng
như là ở bên ngoài và ở bên nhau (nebeneinander), tức không chỉ khác nhau mà
còn khác vị trí với nhau, biểu tượng về không gian phải có sẵn làm nền tảng. Do
vậy biểu tượng về không gian không thể được vay mượn từ các mối tương quan của
hiện tượng bên ngoài mà trái lại kinh nghiệm bên ngoài này trước hết chỉ có thể
có được do biểu tượng tư duy của tôi mà thôi"[15] (Kant, PPLTTT, I § 2,
1.).
Như thế giải pháp cho vấn nạn tri thức cũng chỉ là một: sự tán
rộng ra thế giới ngoại tại (Pacanca) hay tri thức về thế giới không gian được
hình thành do hai yếu tố không thể thiếu một trong hai: một bên là yếu tố thụ
nhận tính (Empfänglichkeit hay Rezeptivitaet) của các giác quan, gọi là
"cảm năng tính" (Sinnlichkeit), nhờ đó các giác quan mới có thể gặp
gỡ bất cứ cái gì ở bên ngoài chủ thể tri thức, có thể xúc tác lẫn nhau (sich
berühren) và được kích động (affiziert werden); bên kia là yếu tố hoạt động
tinh thần của chủ thể nhận thức, của trí hiểu hay giác tính (Verstand), nhờ đó
những dấu hiệu xuất hiện cho các giác quan được tổng kết lại và sắp xếp trong
biểu tượng không gian, để cho các khái niệm về đối tượng vật thể được thành
hình. Tiến trình tác động hổ tương của hai yếu tố tự hoàn tất một cách vô ý
thức (hành), chúng ta chỉ ý thức được kết quả của tác động hổ tương này như là
sự quãng diễn thế giới ngoại tại mà thôi. Riêng về cái mà Kant gọi là "vật
tự thân" (Ding an sich), "cái ấy" được hình thành như thế nào để
có thể xúc tác với các giác quan hay kích thích giác quan, điều ấy không bao
giờ có thể biết được, bởi vì điều ấy nằm bên ngoài lãnh vực của tiến trình tri
thức. Chỉ duy sản phẩm của những ấn tượng thâu nhận được từ các giác quan và từ
hoạt động của trí hiểu (giác tính) là điều mà chúng ta nhận thức được như là
thế giới ngoại tại.
Xin đơn cử một ví dụ để làm sáng tỏ suy nghĩ trên. Tiến trình tri
giác như sau: với con mắt (thị giác) màu đỏ được trực quan theo nhiều tầng đậm
nhạt khác nhau và màu xanh; với lỗ mũi (khứu giác) một hương thơm dễ chịu và
riêng biệt được nhận ra; với ngón tay sờ mó đụng chạm một mũi chích đau đớn
được cảm nhận. Tất cả các tri giác này không xuất hiện ngẫu nhiên và riêng lẻ
mà luôn luôn trong cùng sự liên hợp, một khi sự chú tâm huớng về chúng. Lúc ấy
ta nói: đây là một sự vật có những đặc tính đã được nhận thức; nó màu đỏ, giữa
các màu ấy và bên cạnh chúng là màu xanh, nó thơm và nó chích đau nếu
người ta sờ nó. Người ta gọi vật này là một đoá hoa hồng với nhánh, lá và gai.
Giác tính hay trí hiểu hình thành các khái niệm "sự vật" (Ding) và
"hoa hồng" và khi giác tính đã hình thành những khái niệm này thì nó
đưa những tri giác do giác quan thâu lượm được vào trong khái niệm ấy như là
những đặc tính của các khái niệm ấy. Ngoài ra chúng ta không bao giờ có thể
biết được bản chất"cái ấy" hay "vật tự thân" đã gây ra các
cảm giác tạo nên các tri giác là cái gì. Nhưng chúng ta biết được rằng "sự
vật" hay "hoa hồng" là những khái niệm mà trí năng hay giác tính
đã hình thành nên. Trí năng đã được thúc đẩy hay bị bắt buộc do sự tương hợp
đều đặn của những tri giác khác biệt, nhưng tuy thế trí năng lại cấu tạo chúng
một cách độc lập. Như tất cả các sự vật, hoa hồng cũng là một sản phẩm của trí
năng, một ảnh tượng (Gebilde) của tư duy và cũng như thế, thể xác của chúng ta,
nhân cách của chúng ta, và cả thế giới cũng không gì khác hơn là biểu tượng của
tư duy.
Do đó đối tượng mà chúng ta gọi là "thế giới" đều "bao hàm ở trong tấm thân cao
6 trượng gồm tri giác và ý thức cũng như sự phát sinh thế giới và sự chấm dứt
thế giới và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế giới". Một khi chúng ta nhận thức sự tán rộng
thế giới đã được hình thành theo phương cách như thế, thì chúng ta có thể quan
sát thế giới như là rỗng không. Một khi căn cứ vào tri thức này để nhìn thế
giới như là rỗng không, thì mọi chấp trước vào thế giới này sẽ chấm dứt và cái
chết sẽ mất hết tính cách đe doạ đối với chúng ta; nó không thể xúc tác chúng
ta. "Thần chết
không thấy được chúng ta".
-ooOoo-
Bài tham luận trên đây đã được trước tác vào mùa thu năm
1947 cho tờ báo Phật giáo của M. D. Gunasena & Co. Ltd ở Colombo, ở đó bài
viết đã được dịch ra tiếng Tích Lan và được đăng tải vào tháng 5 năm 1948
trong tờ báo này. Ðồng thời, bản dịch tiếng Anh cũng được công bố trong số Phật
Ðản của tờ báo "The Buddhist" tại Colombo. Qua hai lần công bố này,
lần đầu tiên Phật tử ở Á châu nhận ra lại được ý nghĩa đích thực của bài kinh
quan trọng số 18 trong Trung Bộ Kinh, mà từ nhiều thế kỷ qua, ý nghĩa này đã bị
rơi vào lãng quên cũng như ở Âu châu đến thời điểm ấy vẫn còn chưa được biết
đến, như khi khảo sát những cuốn tự điển Pâli lớn và các bản dịch của K. E.
Neumann và của P. Dahlke đều cho ta thấy được sự bỏ sót ý nghĩa này.
Mô Phật Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni
[1] ditthânusaya
[2] bhavarâgânusaya, "sự khao khát đam mê quyền lực"; ở
đây bhava không chỉ có nghiã là "trở thành" mà còn có nghĩa
"quyền lực, sự trọng đại, phát triển quyền lực" như thường có trong
chữ "vibhava"
[3] avijjânusaya
[4] cakkhuvinnyâna không phải là "ý thức thị giác" mà có
nghĩa "nhận thức với con mắt", có nghĩa là nhìn thấy
[5] vitaketi
[6] papanceti
[7] papancasannyâsankhâ
[8] kâyavinnâyâna: nhận thức bằng thân thể (có nghĩa là sờ mó,
đụng chạm, xúc tác)
[9] manas, tương đương với tiếng la tinh "mens"
[10] Dhammâ
[11] manovinnyâna: "nhận thức bằng giác quan nội tại, với
giác tính hay tâm thức (Geist)", có nghĩa là tưởng tượng hay nhìn thấy
trong tâm tưởng
[12] thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác (ghi chú
của dịch giả)
[13] Ghi chú của người dịch: sankhâra hay "hành" là một
trong năm uẩn (ngũ uẩn): sắc (ru^pakhandha), thọ hay cảm giác thụ nhận
(vedanâkkhandha), tưởng hay tri giác (sannâkkhandha), hành hay khả năng cấu tạo
tùy thuộcý muốn (sankhârakkhandha) và thức (vinn ânakkhandha) hay ý thức tinh
thần điều hành (koơrdinierendes geistiges Bewußtsein). Trong chuỗi thập nhị
nhân duyên "Sankhâra" thuộc duyên thứ hai sau vô minh: vô minh
(avijjâ-paccaya), hành (sankhâra-paccaya) tiếng Ðức gọi là: năng lực tạo hình
thuộc nghiệp lực, thức (vinnâna), danh- sắc (nâma -ru^pa), lục quan
(salâyatana), xúc (phassa), thọ (vedanâ), ái (tanhâ), thủ chấp (upâdâna), trở
thành (bhava), tái sinh (jâti), sanh lão bệnh tử
[14] Kant, Phê phán lý tính thuần túy, lý thuyết cơ bản II,1.
[15] Kant, PPLTTT, I § 2, 1..
Posted in: nen tang phat hoc
DPCC
HNVN
THU HƯƠNG SHOP
dtn
mnbct
Hải yến
Kỹ Năng Blogger
Ý chí kim cương
Hội Từ Thiện Sen Đại Bi
HMKTOL
MeNu
0 nhận xét:
Đăng nhận xét