Ðức Phật khám phá
chơn lý vĩnh cửu ấy, giải quyết mọi phức tạp của đời sống, và phá tan nỗi bí ẩn
của kiếp nhơn sinh bằng cách thấu hiểu trọn vẹn và đầy đủ pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh cùng với mười hai yếu tố và truyền dạy đến những ai có đủ trí sáng suốt để
muốn thấy Ánh Sáng. Ngài truyền dạy với bàn tay mở rộng ra, không giữ lại điều
chánh yếu nào.
Nhập đề
Pháp "Tùy Thuộc Phát
Sanh" (Paticca - Samuppàda), hay Thập Nhị Nhân Duyên, là giáo lý căn bản
của đạo Phật. Trong khuôn khổ một quyển sách nhỏ, chúng ta không thể nghiên cứu
kỹ lưỡng và dông dài một giáo lý vừa sâu sắc vừa thâm diệu như vậy. Ðây chỉ là
một cố gắng để trình bày rõ ràng phần nòng cốt của pháp "Tùy Thuộc Phát
Sanh", căn cứ trên lời dạy của Ðức Phật. Các chi tiết phức tạp và rườm rà
đều được gác lại một bên.
Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh
không phải là một bài thuyết giảng cho người thiển trí và người không suy tư,
cũng không phải một giáo lý mà ta có thể lãnh hội được bằng cách tìm tòi nghiên
cứu và luận lý suông. Hãy lắng nghe lời của chính Ðức Phật dạy:
"Thâm diệu thay!
này A-Nan-Ða (Ananda) [*], pháp "Tùy Thuộc Phát Sanh", pháp này quả
thật thâm thâm diệu diệu. Vì không thấu triệt và thông suốt giáo lý này thế
gian tựa hồ như một cuồng chỉ rối, một ổ chim, một bụi tre rậm, một đám lát. Vì
không thấu triệt và thông suốt giáo lý này, con người không thể vượt qua khỏi
đời sống ở những cảnh thấp hèn, không thoát khỏi trạng thái đau khổ, diệt vong
và mãi mãi luân chuyển trong vòng luân hồi". -- Mahà Nidàna Sutta, Trường
A-Hàm (Digha Nikàya).
[*] Ðại Ðức Ananda là
vị đệ tử hầu cận của Ðức Phật.
Những ai không thấu hiểu
được ý nghĩa thật sự của giáo lý vô cùng quan trọng này lầm tưởng rằng đây là
định luật nhân quả có tánh cách máy móc, tự động, hay chỉ giản dị là một sự
phát sanh đồng thời, hay nữa, là một điểm đầu tiên của muôn loài vạn vật - vô
tri vô giác cũng như hữu giác hữu tri. Nên ghi nhận rằng trong tư tưởng Phật
Giáo không có một Nguyên Nhân Ðầu Tiên viết bằng chữ hoa, và pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh không nhằm đào sâu hay tìm kiếm một nguyên nhân đầu tiên. Ðức Phật
quả quyết tuyên bố rằng khởi điểm đầu tiên của kiếp sinh tồn là cái gì không
thể quan niệm được [1],
và những ý niệm, những khảo sát, và tranh luận tương tợ về một khởi điểm đầu
tiên có thể làm loạn trí. [2]
Nếu ta quả quyết phải có
một "Nguyên Nhân Ðầu Tiên" tức nhiên ta cũng phải có quyền đòi hỏi
một nguyên nhân cho "Nguyên Nhân Ðầu Tiên" ấy, bởi vì không có gì
thoát ra khỏi sự chi phối của định luật điều kiện và nguyên nhân, tức phát sanh
do điều kiện, hay nói cách khác muốn có sự phát sanh phải có cái gì khác tạo điều
kiện, một định luật thiên nhiên bao gồm toàn thể những gì trong thế gian, ngoại
trừ người không trông thấy.
Theo Aldous Huxley:
"Những ai đã lầm lạc
tin tưởng một nguyên nhân đầu tiên nhứt định không bao giờ có thể trở thành một
nhà khoa học. Tuy nhiên, vì không biết khoa học là gì nên họ không ngờ họ đang
mất một cái gì. Ở phương Tây, lối giải thích các hiện tượng bằng cách qui chiếu
về một nguyên nhân đầu tiên quả không còn hợp thời nữa, dầu ở trường hợp nào...
Chúng ta không bao giờ thành công trong việc cải biến kỷ nguyên sắt của chúng
ta thành một kỷ nguyên vàng, cho đến khi nào chúng ta từ bỏ tham vọng tìm ra
một nguyên nhân duy nhất cho tất cả mọi phiền não trong đời và chấp nhận sự
hiện hữu của nhiều nguyên nhân đồng tác hành trong một lúc, chấp nhận sự liên
hệ mật thiết, phức tạp, và tương ứng của hành động và phản ứng của hành
động". -- (Ends and Means - London
- trang 14, 15)
Một Thần Linh Tạo Hóa cầm
quyền thưởng phạt hành động thiện và bất thiện của những gì chính Tạo Hóa ấy
tạo nên quả thật không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật Giáo. Tuy nhiên, người
chủ trương có Thần Linh tin tưởng rằng chính Tạo Hóa Toàn Năng tạo nên chúng
sanh và các diễn biến trên thế gian. Người ấy sẽ quả quyết rằng "Ðó là ý
muốn của Tạo Hóa", và sẽ khép vào tội bất kính những ai nêu lên thắc mắc
về quyền lực của Tạo Hóa. "Ý niệm về Thần Linh" ấy bóp nghẽn tự do
của người có khuynh hướng tìm hiểu, phân tách, dò xét tỉ mỉ và muốn nhìn xem
cái gì nằm phía sau tầm thấy của cặp mắt thường, cái gì làm chậm trễ tuệ giác.
Thí dụ như "X"
là nguyên nhân đầu tiên. Bây giờ, đã chấp nhận như thế, sự quả quyết ấy có đem
ta đến gần mục tiêu giải thoát chút nào không? Chúng ta có nhờ đó mà đến gần
cánh cửa đi vào trạng thái giải thoát không? Phật Giáo chủ trương rằng sự vật
phát sanh, không phải do một nguyên nhân duy nhất (ekahetuka, độc nhân), hay
không nguyên nhân (ahetuka, vô nhân): Mười hai yếu tố của pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh (Paticca-Samuppàda) và hai mươi bốn tương quan tạo điều kiện (paccaya,
duyên) trong sách Patthàna - Nhân Quả Tương Quan - quyển thứ bảy của Tạng Luận,
chứng minh rõ ràng rằng sự vật phát sanh do nhiều nguyên nhân (anekahetuka, đa
nhân). Trong khi dạy rằng sự vật không phát sanh do một nhân duy nhất hay không
nhân nào, Phật Giáo đã đi trước khoa học hiện đại cả hai mươi lăm thế kỷ.
Vũ trụ hoàn toàn nằm dưới
sự chi phối của một định luật thiên nhiên. Ðó là định luật nhân quả, và định
luật này không có khởi điểm, chúng ta không biết nó bắt đầu từ lúc nào. Mỗi quả
đều trở thành nhân. Nhân sanh trở lại quả. Cứ như thế diễn tiến mãi mãi triền
miên (ngày nào mà ái dục và vô minh còn cho phép nó tiếp diễn), Thí dụ như trái
dừa là nguyên nhân chánh và gần nhất của một cây dừa và chính cây dừa này trở
lại là nguyên nhân của nhiều trái dừa khác. Ông "X" có cha và mẹ, hai
người, có bốn ông bà, nội và ngoại, có tám ông bà cố v.v... và như thế định
luật nhân quả liên tục kéo dài vô cùng tận, như những lượn sóng trên mặt đại
dương.
Quả thật không thể quan
niệm được một khởi điểm. Không ai có thể đi ngược dòng thời gian, phăng trở lên
đến điểm khởi nguyên của bất luận vật gì, dầu là khởi điểm của một hột cát đi
nữa, nói chi đến nguyên nhân của loài người. Ði tìm khởi điểm của một quá khứ
vô thủy quả thật là vô ích và vô nghĩa lý. Ðời sống không phải là một thực thể
trường tồn, bất di bất dịch, mà là một sự trở thành không dứt, một sự trôi chảy
luôn luôn tiếp diễn của những biến đổi sinh lý và tâm lý, một kết hợp của danh
và sắc (nàma-rùpa).
"Không có lý do để
giả định rằng thế gian có một khởi điểm. Ý niệm chủ trương sự vật phải có một
khởi điểm thật sự phát sanh do trí tưởng tượng nghèo nàn. Như vậy, có lẽ tôi
không cần mất chút thì giờ nào nữa để tìm biện luận về một nguyên nhân đầu
tiên". -- (Bertrand Russell, "Why I am not a Christian", London
1958 trang 4)
Thay vì "Nguyên Nhân
Ðầu Tiên", Ðức Phật đề cập đến sự phát sanh do điều kiện. Cái này phát
sanh do cái kia tạo điều kiện. Toàn thể thế gian nằm dưới sự chi phối của định
luật nhân quả hay, nói cách khác, hành động và hậu quả của hành động. Chúng ta
không thể nghĩ đến một vật gì trong võ trụ mà tự nhiên khởi phát, không do cái
gì khác làm nguyên nhân hay tạo điều kiện để hiện hữu.
Như Bá Tước Samuel viết:
"Không có cái chi
tương tợ như sự rủi may. Mỗi diễn biến đều là hậu quả của những diễn biến khác
xảy ra trước đó; mỗi việc xảy ra đều là hậu quả của nhiều nguyên nhân trong quá
khứ phối hợp lại; và nhân nào tạo quả nấy. Luật nhân quả và luật tương đồng của
vạn vật luôn luôn và ở nơi nào cũng chiếm ưu thế". -- (Belief and Action -
Penguin Book, trang 16)
Phật Giáo dạy rằng tất cả
các pháp hữu vi - tức các vật cấu tạo - đều khởi sanh, nhất thời tồn tại, và
chấm dứt (uppàda, thiti, bhanga, sanh, trụ, diệt) tùy thuộc những điều kiện và
những nguyên nhân. Hãy so sánh chơn lý này với lời nói thường được nhắc đến của
Ðại Ðức A-La-Hán Assaji [3],
một trong năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật. Ngài đã đúc kết trọn vẹn giáo lý
của Ðức Thế Tôn trong lời giải đáp cho câu hỏi của Upatissa, về sau là Ngài Xá
Lợi Phất (Sarìputta),
Câu hỏi là : "Giáo
lý của vị Tôn Sư ra sao? Vị Tôn Sư của Ngài tuyên ngôn như thế nào?"
Và đây là lời giải đáp:
"Ye dhammà
hetuppabhavà tesam tathagato
Aha tesam ca yo nirodho evam vàdi mahàsamano".
Aha tesam ca yo nirodho evam vàdi mahàsamano".
"Về các pháp phát
sanh do một nhân,
Nhân ấy, Như Lai đã chỉ rõ,
Và Như Lai cũng đã chỉ dạy phương pháp để chấm dứt.
- Ðó là giáo huấn của bậc Ðại Sa Môn". -- (Mahà Vagga)
Nhân ấy, Như Lai đã chỉ rõ,
Và Như Lai cũng đã chỉ dạy phương pháp để chấm dứt.
- Ðó là giáo huấn của bậc Ðại Sa Môn". -- (Mahà Vagga)
Mặc dầu là vắn tắt, đó là
những danh từ đã diễn đạt thuyết Tùy Thuộc Phát Sanh, hay Phát Sanh do Ðiều
Kiện, một cách rõ ràng, rành mạch, minh bạch, không thể lầm lẫn.
Kinh điển ghi nhận rằng
trọn tuần lễ đầu tiên liền sau khi thành đạt đạo quả tối thượng Ðức Phật ngồi
dưới cội bồ đề, tại Bồ Ðề Ðạo Tràng, để thọ hưởng hạnh phúc giải thoát. Khi bảy
ngày đã trôi qua, Ngài xuất thiền và suy niệm về pháp Tùy Thuộc Phát Sanh trong
canh đầu theo chiều khởi phát và vạn pháp, [4] như sau: "Khi có cái này, cái kia
phát sanh. Với sự phát sanh của cái này, cái kia phát sanh. Tức là: Tùy thuộc
nơi Vô Minh, có Hành. Tùy thuộc nơi Hành, có Thức v.v... Ðó là sự phát sanh của
toàn thể khối đau khổ này".
Vào canh giữa của đêm ấy
Ðức Phật suy niệm về pháp Tùy Thuộc Phát Sanh theo chiều chấm dứt của vạn pháp, [5] như sau: "Khi cái này không có,
cái kia không phát sanh. Với sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt. Tức là:
với sự chấm dứt rõ ràng của Vô Minh, Hành chấm dứt v.v... Như vậy chấm dứt toàn
thể khối đau khổ này".
Cả hai yếu tố phát sanh
và chấm dứt của pháp Tùy Thuộc Phát sanh đều có từ đầu đến cuối. Thí dụ, với sự
phát sanh của Vô Minh, Hành phát sanh v.v... Với sự chấm dứt của Vô Minh Hành
chấm dứt v.v...
Trong canh cuối cùng, Ðức
Phật suy niệm về pháp Tùy Thuộc Phát Sanh theo cả hai chiều, phát sanh và chấm
dứt, của vạn pháp, như sau: "Khi có cái này, cái kia phát sanh. Với sự
phát sanh của cái này, cái kia phát sanh. Khi cái này không có, cái kia không
phát sanh. Với sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt. Tức là: tùy thuộc nơi
Vô Minh, Hành phát sanh v.v... Như vậy phát sanh toàn thể khối đau khổ này. Do
sự chấm dứt rõ ràng của Vô Minh, Hành chấm dứt v.v... Như vậy, chấm dứt toàn
thể khối đau khổ này" [6].
Ðến đây ta có thể tự hỏi:
pháp Tùy Thuộc Phát Sanh, hay Thập Nhị Nhân Duyên, quan trọng như vậy, tại sao
Ðức Thế Tôn không đề cập đến trong khi Ngài Vận Chuyển Pháp Luân [7]. Trong bài Pháp Ðầu Tiên
mà Ðức Phật thuyết giảng cho năm đạo sĩ tại Sarnath, Benares Ngài dạy về Tứ
Diệu Ðế mà không nhắc đến Thập Nhị Nhân Duyên. Tại sao? Câu giải đáp: Những
điểm chánh yếu được đề cập đến trong bài Pháp Ðầu Tiên là Tứ Diệu Ðế, hay bốn
chơn lý: đau khổ, nguồn gốc của đau khổ, chấm dứt đau khổ, và con đường đưa đến
chấm dứt đau khổ, tức Bát Chánh Ðạo. Quả thật không có danh từ nào nhắc đến
pháp "Tùy Thuộc Phát Sanh". Tuy nhiên, những ai đã thấu đạt ý nghĩa
triết lý và đạo lý của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh chắc chắn sẽ hiểu rằng mười hai
yếu tố của Thập Nhị Nhân Duyên - Paticca - Samuppàda - theo cả hai chiều, phát
sanh và chấm dứt (anuloma và patiloma) đều đã được bao gồm trong Tứ Diệu Ðế.
Theo chiều phát sanh,
pháp Tùy Thuộc Phát Sanh - Paticca-Samuppàda - biểu hiện tiến trình của sự trở
thành (bhava, hữu) hay nói cách khác, sự xuất hiện hay phát sanh của đau khổ
(dukkha, đế đầu tiên) và tiến trình của sự trở thành ấy được tạo điều kiện như
thế nào để phát sanh (dukkha-samudaya, nguồn gốc của đau khổ, đế thứ nhì). Suy
theo chiều chấm dứt, pháp Tùy Thuộc Phát Sanh đề cập một cách rất minh bạch và
giản dị đến sự chấm dứt tiến trình của sự trở thành ấy (dukkha-nirodha, chấm
dứt đau khổ, đế thứ ba) và sự chấm dứt những điều kiện bảo tồn tiến trình ấy,
tức con đường tiêu trừ đau khổ (dukkha-nirodha gàminì pait padà, con đường chấm
dứt đau khổ, đế thứ tư). Về điểm này, chính lời của Ðức Phật dạy được ghi trong
bộ Tăng Nhứt A-Hàm (Anguttara Nikàya) là:
"Và cái gì, này chư
Tỳ Khưu, là Chơn Lý Cao Thượng về sự phát sanh đau khổ?
"Tùy thuộc Vô Minh
phát sanh Hành. Tùy thuộc Hành, Thức. Tùy thuộc Thức, Danh Sắc. Tùy thuộc Danh
Sắc, Lục Căn. Tùy thuộc Lục Căn, Xúc. Tùy thuộc Xúc, Thọ. Tùy thuộc Thọ Ái. Tùy
thuộc Ái, Thủ. Tùy thuộc Thủ, Hữu. Tùy thuộc Hữu, Sanh. Tùy thuộc Sanh, Lão,
Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng. Như vậy toàn thể khối
đau khổ phát sanh.
"Ðiều ấy, này chư Tỳ
Khưu, được gọi là Chơn Lý Cao Thượng về sự phát sanh đau khổ.
"Và cái gì, này chư
Tỳ Khưu, là Chơn Lý Cao Thượng về sự chấm dứt đau khổ?
"Do sự chấm dứt trọn
vẹn Vô Minh, Hành chấm dứt. Do sự chấm dứt Hành, Thức chấm dứt v.v... chấm dứt
toàn thể khối đau khổ. Ðó, này chư Tỳ Khưu, được gọi là sự chấm dứt đau
khổ". -- (Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A-Hàm, 1, 176.)
Xuyên qua những lời dạy
trên chúng ta thấy rõ ràng rằng pháp Tùy Thuộc Phát Sanh - Paticca - Samuppàda
cùng với mười hai yếu tố, là giáo huấn của chính Ðức Thế Tôn chớ không phải là
một công trình được sáng tác về sau, như có người lầm tưởng. Trong khi chưa
thấu hiểu đầy đủ ý nghĩa của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh, hay Thập Nhị Nhân Duyên,
mà lao mình vào và chụp lấy những kết luận như vậy quả thật không hợp lý và lắm
khi còn nguy hiểm.
Tùy Thuộc Phát Sanh hay
giáo lý về sự phát sanh do điều kiện thường được giải thích bằng nhiều danh từ
có tính cách thực hành. Nhưng đây không phải là một giáo lý thực tiễn suông mà
ta có thể áp dụng vào đời sống thông thường hàng ngày, mặc dầu bề ngoài pháp
này có vẻ là như vậy. Chỉ vì để được giản dị và vắn tắt nên lối giải thích
thường phải được trình bày như vậy. Người đã quen thuộc với Tam Tạng Kinh
(Tipitaka) sẽ hiểu rằng giáo huấn của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh bao hàm những gì
đưa đến nguyên tắc căn bản của minh giác (nana) và trí tuệ (pannà) trong thiện
pháp (Saddhamma). Xuyên qua giáo lý "phát sanh do điều kiện" liên
quan đến tất cả sự vật trên thế gian, tức ngũ uẩn, ta có thể nhận thấy phần
tinh hoa trong cái nhìn của Ðức Phật vào đời sống.
Vậy, muốn thấu triệt chơn
chánh lối giải thích thế gian của Ðức Thế Tôn, phải thấu đạt vững vàng và trọn
vẹn giáo lý nồng cốt của Ngài mà Ðức Assaji đã tóm tắt trong câu "Ye
dhamma..." được nhắc đến ở phần trên.
Giáo lý Tùy Thuộc Phát
Sanh không phải là công trình của một oai lực Thần Linh, không phải cái gì được
tạo nên. Dầu có Ðức Phật hay không, sự kiện, "cái này có, cái kia trở
thành". Do sự phát sanh của cái này, cái kia phát sanh. Cái này không có,
cái kia không trở thành. Do sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt..."
vẫn hiện hữu. Sự Phát Sanh do Ðiều Kiện này tiếp diễn mãi mãi vô cùng tận,
không bao giờ gián đoạn, và không bị một nguyên lý hay năng lực nào từ bên
ngoài kiểm soát.
Ðức Phật khám phá chơn lý
vĩnh cửu ấy, giải quyết mọi phức tạp của đời sống, và phá tan nỗi bí ẩn của
kiếp nhơn sinh bằng cách thấu hiểu trọn vẹn và đầy đủ pháp Tùy Thuộc Phát Sanh
cùng với mười hai yếu tố và truyền dạy đến những ai có đủ trí sáng suốt để muốn
thấy Ánh Sáng. Ngài truyền dạy với bàn tay mở rộng ra, không giữ lại điều chánh
yếu nào.
Imasmin sati idam
hoti - imassupàdà idam uppa jjati,
Imasmin sati asati idam na hoti - Imassa nirdhà idam nirujjhati.
Imasmin sati asati idam na hoti - Imassa nirdhà idam nirujjhati.
Ðây là câu trả lời của
Ðức Phật cho Sakuludayi (Trung A-Hàm, Majjhima 11, 32).
Bây giờ ta hãy tuần tự đề
cập đến mỗi yếu tố của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh hay Thập Nhị Nhân Duyên
(Paticca Samuppàda).
I. Vô Minh
(Avijjà)
Ðiểm thảo luận đầu tiên
là Vô Minh, Avijjà (sanskrit là avidyà).
Moha, si mê, và annàna không thông suốt hay không có tri kiến, cùng đồng nghĩa
với Avijjà.
Vô Minh (Avijjà) là gì?
Ðó là không có tri kiến của bậc Chánh Giác. Nói cách khác, là không thông hiểu
Tứ Diệu Ðế. Ðó cũng là không thông hiểu Thập Nhị Nhân Duyên, hay pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh. Do sự không thông suốt ấy người vô minh duy trì những quan kiến sai
lầm, thấy vô thường là vĩnh cửu trường tồn, xem đau khổ là thích thú, vô ngã là
linh hồn trường cửu, không có Thần Linh Tạo Hóa mà cho rằng có, ô nhiễm thấy là
thanh tịnh và giả cho là thật. Hơn nữa, vô minh là không nhận ra được bản chất
kết hợp của ngũ uẩn (pancakkhandha) hay tâm và thân, danh và sắc.
Vô Minh hay si mê, ảo
kiến, là một trong những căn nguyên sanh ra tất cả mọi ô nhiễm, tất cả hành
động bất thiện (akusala). Tất cả những ý niệm sai lầm có thể quan niệm được đều
là hậu quả của Vô Minh. Không thể có hành động nào, dầu biểu lộ dưới hình thức
tư tưởng, lời nói, hay việc làm (thân, khẩu, ý) mà không tùy thuộc nơi, và
không phát sanh do Vô Minh. Vì lẽ ấy Vô Minh được kể là vòng khoen đầu tiên của
sợi lòi tói Thập Nhị Nhân Duyên (Paticca-Samuppàda). Tuy nhiên, Vô Minh không
phải là một khởi điểm đầu tiên, hay là khởi nguyên cùng tột của muôn loài vạn
vật. Chắc chắn nó không phải là Nguyên Nhân Ðầu Tiên. Trong tư tưởng Phật Giáo
không thể có quan niệm về nguyên nhân đầu tiên. Giáo lý Tùy Thuộc Phát Sanh có
thể được hình dung bằng một vòng tròn bởi vì đó là sự tuần huờn của kiếp sinh
tồn (bhava cakka, skt cakra, bánh xe của sự trở thành). Trên một vòng tròn, bất
luận điểm nào cũng có thể là khởi điểm. Mỗi yếu tố của vòng Thập Nhị Nhân Duyên,
và tất cả các yếu tố ấy, đều có thể đứng chung lại bên cạnh một yếu tố khác
trong vòng. Do đó không có yếu tố nào tự mình đứng lẻ loi một mình và tác động
một cách riêng rẽ, độc lập, không tùy thuộc các yếu tố khác. Tất cả đều tùy
thuộc lẫn nhau và không thể tách rời nhau. Không có yếu tố nào độc lập đơn độc.
Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh là một tiến trình liên tục, không gián đoạn. Trong
tiến trình ấy không có cái gì bền vững hay đứng nguyên một chỗ mà tất cả đều
quay cuồng. Ðó là sự khởi phát của những điều kiện luôn luôn biến đổi tùy thuộc
những điều kiện khác đang dần dần tan biến. Ở đây không tuyệt đối là có sự sinh
tồn, cũng không hoàn toàn là không sinh tồn mà chỉ có những hiện tượng trơ
trọi, liên tục tiếp diễn (suddha dhammà pavattanti).
Vậy, Vô Minh, yếu tố đầu
tiên trong chuỗi dài những yếu tố, không phải là nguyên nhân đơn độc, duy nhứt,
tạo điều kiện cho yếu tố thứ nhì, Hành (Sankhàra), phát sanh. Một cái chơn máy
ảnh có ba nhánh bằng nhau và nâng đỡ lấy nhau thì cái máy ảnh gắn trên đó được
ngay ngắn vững chắc. Nếu một trong ba nhánh ấy bị sụm thì hai nhánh kia cũng
ngả nghiêng. Cùng thế ấy, những yếu tố trong Thập Nhị Nhân Duyên cũng nâng đỡ
lấy nhau bằng nhiều cách.
II. Hành
(Sankhàra)
Avijjà paccayà
sankhàrà (skt
samkàràh), tùy thuộc Vô Minh, phát sanh Hành với đặc tánh đưa đến tái sanh.
Danh từ sankhàra còn có một nghĩa khác. Trong câu "sabbe sankhàrà
aniccà" hay "aniccà vata sankhàrà" (tất cả các vật cấu tạo đều
vô thường), danh từ sankhàra là những vật cấu tạo và phát sanh do điều kiện mà
nhà Phật gọi là pháp hữu vi, tức là tất cả những vật phát sanh như hậu quả của
những nhân và điều kiện trước đó, và tác động như nhân và điều kiện để cho quả
khác phát sanh sau này.
Trong pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh (Paticca-Samuppàda) sankhàra chỉ giản dị là tất cả những hành động thiện
và bất thiện (kusala-akusala kamma), biểu hiện bằng thân, khẩu, hay ý mà đem
lại phản ứng. Rất khó tìm ra một danh từ diễn đạt đầy đủ và chính xác những ý
nghĩa bao hàm trong phạm ngữ sankhàra. Vậy ta nên hiểu rằng ở đây nó là những
hành động có tác ý và có tánh cách đưa đến tái sanh, hay là những hợp thành của
tác ý, hoặc chỉ giản dị là nghiệp (kamma, skt karma).
Vô Minh (Avijjà) bắt
nguồn từ bên trong con người, làm cho con người trở nên mù quáng, không nhận
định được hành động của mình đúng theo sự thật và do đó, để cho ái dục lôi cuốn
mình đến những hành động mới khác nữa. Nếu không có Vô Minh ắt không có hành
động tương tợ (Sankhàra). Không có hành động, do Vô Minh tạo điều kiện để khởi
phát, sẽ không có tái sanh. Và toàn thể khối đau khổ sẽ chấm dứt. Ðể chỉ rõ tác
dụng của mười hai yếu tố của Thập Nhị Nhân Duyên trong những kiếp sống nối
tiếp, công thức này trải dài trên ba kiếp sống nối tiếp, công thức này trải dài
trên ba kiếp sống kế tiếp nối liền nhau: quá khứ, hiện tại và tương lai.
Vô Minh và Hành thuộc về
kiếp sống quá khứ. Hành trong sạch có thể đưa đến tái sanh tốt, tức là sanh vào
trạng thái nhàn lạc. Hành ô nhiễm có thể đưa đến tái sanh xấu, tức sanh vào
trạng thái đau khổ. Ta nên ghi nhận rằng tất cả Hành (Sankhàra) - hành động
thiện và bất thiện - đều do Vô Minh tạo điều kiện để phát khởi. Ðến đây một câu
hỏi có thể được nêu lên: làm thế nào những hành động phát sanh do Vô Minh tạo
điều kiện lại có thể đưa đến tái sanh tốt?
Từ trạng thái của người
phàm tục (còn là chúng sanh trong tam giới: Dục, Sắc, và Vô Sắc) có giới đức
(Kalyànaputhujjana) đến người đã chuẩn bị đầy đủ và sẵn sàng để nhập lưu
(cùlasotapanna) chí đến ngay khi đạt thành đạo quả A-La-Hán, tất cả những hành
động thiện (kusala) chỉ là những hành động trong đó tri kiến chiếm ưu thế hơn
si mê và hạnh dứt bỏ hơn ái dục, trong một mức độ nào. Hành động thiện là hậu
quả trực tiếp của một sự hiểu biết chơn chánh nào đó của người hành động. Không
phải do si mê và ái dục mà người kia khước từ làm một hành động sát sanh v.v...
mà chính vì người ấy có đủ trí tuệ để thấy những hậu quả xấu của hành động bất
thiện và cũng vì người ấy có những phẩm hạnh như từ bi và giới đức. Ngoại trừ
chư Phật và chư vị A-La-Hán, ta không thể hành động với tâm tuyệt đối dứt bỏ và
hoàn toàn trí tuệ. Không thể quan niệm được một người thường mà có trí tuệ toàn
hảo như vậy. Cũng như Eddington nói: nếu" hiểu biết" có nghĩa là
"biết chắc chắn như vậy" thì danh từ "hiểu biết" ắt sẽ có
ít cơ hội được người không muốn độc đoán dùng đến. Và nếu "có tâm dứt
bỏ" [8] là luôn luôn thản nhiên và hoàn toàn
xả chấp thì, đối với người không toàn thiện, danh từ này trở nên vô nghĩa.
Nhưng, thỉnh thoảng, từng cơ hội, có thể dứt bỏ được. Và đối với người thông
minh và đức hạnh, cũng có thể có một mức độ trí tuệ nào vừa thích nghi để hiểu
biết cái gì là tốt đẹp, hành động nào là trong sạch và khôn ngoan, khả dĩ đem
lại quả lành. Trên thế gian ngày nay, có nhiều việc người ta làm mà không có hy
vọng được tán thưởng hay công nhận, có những việc người ta làm vì lòng bi mẫn
hay để đem lại sự hiểu biết, hòa bình v.v... Những việc ấy chắc chắn phải được
căn cứ trên đức tri kiến và hạnh dứt bỏ, có lẽ không phải theo ý nghĩa đạo lý,
tín điều, hay siêu hình suông mà dưới ánh sáng của tư tưởng lành mạnh, không
độc đoán, không bị ảnh hưởng của tín điều. Những hành động tốt cũng có thể bị
thúc đẩy do những động cơ không hoàn toàn trong sạch, như muốn gặt hái quả lành
chẳng hạn. Tuy nhiên, chí đến những trường hợp này, mặc dầu cũng bị lòng tham
và si - ở mức độ nào - đượm nhuần, trong những hành động tương tợ - thí dụ như
một hành động bố thí - vẫn có sự dứt bỏ, không bám víu để cho ra, và trí tuệ
thấy không cho gì hết là xấu, thấy lợi ích của hành động bố thí. Sự hiện hữu
của Vô Minh và Ái Dục ở bên trong một người không có nghĩa là người ấy không
bao giờ có thể hành động với trí tuệ và với tâm dứt bỏ.
Bây giờ, ta cũng phải
hiểu biết rằng mặc dầu con người có thể thực hiện những hành động thiện mà
không có ẩn ý mạnh mẽ ước muốn được đền đáp lại trong kiếp sống này, nhưng có thể
sâu ẩn trong tiềm thức vẫn có sự ham muốn được tái sanh tốt đẹp, êm dịu và sâu
kín, hay một cảm giác nhẹ nhàng trong sự ước mong được ân thưởng về sau. Lại
nữa, mặc dầu con người có thể làm một điều thiện vì lòng từ bi và không ẩn ý vụ
lợi, nhưng trong lúc ấy, có thể người kia thiếu sự thấu hiểu trọn vẹn và đầy
đủ, bản chất thật sự của đời sống là vô thường, khổ não và vô ngã. Sự kiện
không thấu hiểu bản chất thật sự của đời sống tuy không phải thô kịch và hùng
mạnh như tâm Si để dẫn đến hành động hung bạo, nhưng cũng đưa đến hành động
trong sạch, tạo nghiệp lực đem lại tái sanh tốt. Một tái sanh tốt, dầu vào cảnh
Trời đi nữa cũng vẫn là tạm thời, không bền vững, và liền sau khi hết tuổi thọ
nơi đó, có thể tiếp theo bằng một tái sanh xấu, đưa vào những trạng thái bất
hạnh.
Sự không thấu hiểu tương
tợ thúc đẩy và nhuộm màu hành động thiện. Thí dụ, người kia thực hiện hành động
thiện do sự thúc đẩy của lòng ham muốn được gặt quả lành trong một kiếp sống
nhàn lạc ở cảnh Trời, hay cảnh người. Ðó là không thấu hiểu bản chất vô thường
và khổ não của mọi kiếp sinh tồn trong tam giới. Sự không thấu hiểu ấy trở
thành một điều kiện (điều kiện trợ duyên, upanissaya) đưa đến tái sanh tốt.
Bằng cách ấy, và bằng các lối khác, Vô Minh có thể tác hành như điều kiện đưa đến
tái sanh tốt bằng cách thúc đẩy và nhuộm màu những hành động tốt có tác ý
(sankhàra) của một bản chất tại thế. Ðó là bản chất cố hữu của Vô Minh.
Vô Minh, hay không thấu
hiểu bản chất thật sự của đời sống, trước hết là không thấu đạt Tứ Diệu Ðế.
Chính vì không thông hiểu những Chơn Lý ấy mà chúng sanh mãi mãi phiêu bạt
trong vòng luân hồi, sanh tử triền miên, trở đi trở lại. Ðức Phật dạy:
"Này chư Tỳ
Khưu, chính vì không am hiểu, không thấu đạt Tứ Diệu Ðế mà chúng ta đã chạy mãi
trên con đường dài, đã lê bước lang thang trên con đường xa xôi diệu vợi, cả
các con và Như Lai... Nhưng khi đã am tường và thấu đạt Tứ Diệu Ðế, khi ái dục
duyên theo sinh tồn đã bị diệt tận gốc rễ, những gì đưa đến mọi trở thành mới
đều đã bị tiêu trừ thì không còn tái sanh nữa".
[- Digha Nikàya
(Trường A-Hàm)- Mahà Parinibbàna Sutta, (Kinh Ðại Niết Bàn),
- Samyutta Nikàya (Tạp (A-Hàm) câu 430.
- Vinaya Pitaka (Tạng Luật) 1, 231.]
- Samyutta Nikàya (Tạp (A-Hàm) câu 430.
- Vinaya Pitaka (Tạng Luật) 1, 231.]
Chỉ có hành động của
người đã trọn vẹn tận diệt tất cả những khuynh hướng tiềm tàng (anusaya) và tất
cả những chi nhánh khác nhau của nhân đau khổ mới không tạo nghiệp lực dẫn đến
tái sanh, bởi vì các hành động ấy không có năng lực tái tạo. Hạng người ấy là
bậc A-La-Hán, bậc Toàn Thiện, là hạng người mà nhãn kiến sáng tỏ và tuệ minh
sát sâu sắc, thông suốt sâu xa vào tận thâm cung bí hiểm của đời sống, là hạng
người đã hoàn toàn dập tắt mọi hình thức ái dục do sự thấu triệt bản chất thật
sự của vạn pháp, nằm phía dưới những lớp mặt che ở trên. Người như thế ấy đã
vượt lên tất cả sắc tướng, trên tất cả mọi lầm lạc, đã tuyệt đối không thể lầm
lẫn. Và chỉ có tuệ Minh Sát (Vipassanà) mới đem lại được khả năng ấy. Vậy,
người ấy đã thoát ra khỏi Vô Minh (Avijjà) và hành động của Ngài không đưa đến
tái sanh.
III. Thức
(Vinnàna)
Sankhàra paccayà
vinnànam (skt
vijnàna), tùy thuộc nơi Hành trong kiếp quá khứ, phát sanh Thức (Vinnàna, thức
nối liền, hay thức tái sanh). Nói cách khác, tùy thuộc nơi nghiệp thiện hay bất
thiện quá khứ Thức được tạo điều kiện để phát sanh trong kiếp hiện tại. Vậy,
Thức là yếu tố (nidàna) đầu tiên hay vòng khoen đầu tiên thuộc kiếp sống hiện
tại. Vô Minh (Avijjà) và Hành (Sankhàrà) trong quá khứ cùng hợp lại để tạo điều
kiện cho Thức (Vinnàna) trong kiếp hiện tại phát sanh. Trong Kinh Mahà Nidàna
Sutta của bộ Trường A-Hàm (Dìgha Nikàya) chúng ta thấy tại sao "một khi Vô
Minh và Ái Dục bị tận diệt thì không còn hành động thiện và bất thiện nữa, do
đó không có thức tái sanh khởi phát trở lại trong một bào thai.
Như vậy, chúng ta thấy
rằng nguyên nhân đưa đến tái sanh là hành động thiện và bất thiện của chính ta
chớ không phải là công trình của một nhân vật tối thượng hay Thần Linh Tạo Hóa
nào, mà cũng không phải là sự ngẫu nhiên, may rủi.
Vinnàna này là Thức đầu
tiên trong luồng tâm (citta santati) của một kiếp sống (bhava) nên được gọi là
patisandhi vinnàna, thức nối liền. Ðây là tái sanh, sanh trở lại, vào trở lại
trong một bào thai. Tái sanh là khởi phát, phát sanh, được sanh trở lại trong
tương lai (patisandhiti àyatim uppatti). Ðược gọi là hợp lại hay nối liền lại
vì Thức này nối liền kiếp sống mới với kiếp vừa qua bhavantara patisandhànato
patisandhìti vuccati). Làm dính liền cái mới với cái cũ không để gián đoạn, là
cơ năng của sự nối liền lại, hay hợp lại. Vậy, ta nói rằng cơ năng của sự nối
liền là làm dính liền lại kiếp sống này với kiếp kia (bhavato bhavassa
patisandhànam patisandhi kicam). Thức nối liền (patisandhi vinnàna) là tâm quả
(vipàka vinnàna) trong kiếp sống hiện tại nối liền kiếp sống mới với kiếp trước
kế đó, và như vậy, cũng được nối liền với vô lượng tiền kiếp của một "chúng
sanh tái sanh". Tâm quả này phát sanh tùy thuộc nơi Hành trong kiếp quá
khứ.
Trong Kinh Ànenjasappàya
(Trung A-Hàm, 106) Thức Quả (vipàka vinnàna) này được nhắc đến như một
"thức nối liền" "samvattanikam vinnànam" khởi phát trong
một kiếp sống như một loại tâm quả (vipàka) do nghiệp (kamma) đã tạo trong kiếp
sống liền trước đó.
Khi gọi là "thức nối
liền" không phải có một cái thức hay tâm không biến đổi, vẫn giữ nguyên
vẹn trạng thái mà không hoại diệt, trải dài suốt châu kỳ của kiếp sinh tồn. Tâm
hay thức cũng là pháp hữu vi, cấu tạo, tùy thế, nghĩa là phải có điều kiện để
khởi phát. Do đó, tâm không thể trường tồn, bất biến, mà vô thường, biến đổi
từng khoảnh khắc. Mỗi nấc tâm, hay chập tư tưởng, phát sanh và hoại diệt,
nhường chỗ cho một nấc tâm mới. Và cùng thế ấy, luồng tâm liên tục chảy trôi
cho đến khi kiếp sinh tồn chấm dứt. Hiểu một cách, sinh tồn là tâm hay thức.
Nếu không có tâm ắt không có "chúng sanh" nào tồn tại trong thế gian
hữu giác này.
Theo các nhà sinh lý học
hiện đại, "kiếp sống mới của một người bắt đầu từ khoảnh khắc kỳ diệu khi
hột tinh trùng của người cha phối hợp với tế bào trứng, hay minh châu, trong
lòng mẹ". Ðó là khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống. Khoa học chỉ nói
đến hai yếu tố vật chất ấy. Phật Giáo đề cập đến yếu tố thứ ba, và yếu tố này
hoàn toàn thuộc về tâm.
Theo Kinh
Mahàtanhàsamkhaya Sutta, Majjhima Nikàya (Trung A-Hàm) 38:
"Do sự phối hợp
của ba yếu tố, có mầm sống phát sanh (tức có sự thọ thai). Nếu cha và mẹ hợp
nhau mà không nhằm thời kỳ thọ thai của mẹ và không có một chủng tử (gandhabba,
chúng sanh đi tái sanh) thì không có mầm sống. Nếu cha mẹ và hợp nhau trong
thời kỳ thọ thai của mẹ mà không có một chủng tử (gandhabba) thì cũng không có
mầm sống. Nếu cha và mẹ hợp nhau nhằm thời kỳ thọ thai của mẹ và có một chủng
tử thì có mầm sống, do sự phối hợp của ba yếu tố."
Yếu tố thứ ba này (gandhabba
hay chủng tử) chỉ là một danh từ khác để gọi thức tái sanh, patisandhi vinnàna.
Có một chập tư tưởng cuối cùng (cuti citta) thuộc kiếp sống vừa qua. Tức khắc
sau khi chập tư tưởng ấy chấm dứt thì chập đầu tiên của kiếp sống hiện tại khởi
phát, gọi là "thức nối liền" (patisandhi vinnàna). Nấc tâm cuối cùng
của kiếp sống trước vừa chấm dứt thì nấc tâm đầu tiên của kiếp sống mới khởi
phát, nối liền theo. Giữa hai chập tư tưởng, hay nấc tâm ấy không có một khoảng
trống, không có một chúng sanh trong bụng hay ở lưng chừng giữa trạng thái chết
và tái sanh (antaràbhava hay antaràbhavasatta). Ta phải thấu hiểu phân minh
rằng "thức tái sanh" này không phải là một "tự ngã", một
"linh hồn", hay một thực thể đơn thuần nào có thể gọi là
"Ta" để chịu quả dữ hay hưởng quả lành. Kinh Mahàtanhàsankhaya Sutta
có ghi chép diễn biến sau đây:
Vào thời Ðức Phật, có vị
tỳ khưu hiểu biết lầm lạc tên Sàti thường nói rằng: "Theo sự hiểu biết của
tôi, Giáo Pháp của Ðức Phật dạy rằng có một cái tâm nguyên vẹn, đi thênh thang
vô định, và chuyển sanh (từ kiếp này sang kiếp khác)". Những vị tỳ khưu
khác nghe vậy cố gắng giải thích cho tỳ khưu Sàti để dẫn dắt thầy trở về con
đường chơn chánh. "Này Ðại Huynh Sàti, không nên nói như thế, không nên
làm cho người ta hiểu lầm Ðức Thế Tôn, chớ nên trình bày sai lạc giáo huấn của
Ðức Thế Tôn mà cũng không nên nói như thế bởi vì, này Ðại Huynh Sàti, bằng
nhiều phương cách khác nhau Ðức Thế Tôn đã giảng giải dài dòng pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh. Ngài dạy rằng tâm chỉ phát sanh do điều kiện, và ngoại trừ do điều
kiện, tâm không thể khởi phát. Tuy nhiên thầy Sàti vẫn cố chấp tà kiến của
mình. Câu chuyện được bạch lại với Ðức Phật, Ngài cho gọi Ðại Ðức Sàti đến và
hỏi:
- Này Sàti, có lời tường
thuật rằng con đang nuôi dưỡng một tà kiến nguy hại. Ðúng vậy không? Theo lời
tường thuật ấy, con nói: theo sự hiểu biết của tôi, Giáo Pháp của Ðức Phật dạy
rằng chỉ có một cái tâm và chính cái tâm ấy tiếp tục chạy, tiếp tục diễn tiến,
chớ không phải tâm nào khác?
- Bạch Hóa Ðức Thế Tôn,
theo con hiểu, Giáo Pháp của Ngài dạy rằng chính cái tâm ấy tiếp tục chạy, tiếp
tục diễn tiến, chớ không phải tâm nào khác.
- Này Sàti, tâm ấy là gì?
- Bạch Hóa Ðức Thế Tôn,
đó chính là cái tâm làm cho ta nói, thọ cảm, và chứng nghiệm, nay ở đây, mai ở
chỗ kia, hậu quả của những hành động lành hay dữ, cao thượng hoặc suy đồi.
- Nhưng, hỡi con người
điên rồ, ai làm cho con hiểu rằng Giáo Pháp của Như Lai truyền dạy là như vậy?
Này người cuồng si, phải chăng Như Lai đã giảng giải dông dài và bằng nhiều
phương cách rằng tâm khởi phát do những điều kiện? Phải chăng Như Lai hằng dạy
rằng ngoại trừ do điều kiện, không có tâm khởi phát? Này con người điên rồ, hôm
nay con lại chẳng những trình bày sai lạc giáo lý của Như Lai, vì chính sự lầm
lạc của con, mà còn làm tổn hại đến chính con, làm phát sanh nhiều phiền não
mà, này người điên cuồng, về sau sẽ đem đến con những điều bất hạnh lâu
dài". -- (Majjhima Nikàya, Trung A-Hàm, quyển 1, bài số 38.)
Theo lời của chính Ðức
Phật, pháp Tùy Thuộc Phát Sanh rõ thật là một giáo lý vừa thâm diệu vừa phức
tạp, và trong giáo lý khó hiểu này, điểm tế nhị nhứt, thâm diệu nhứt, và khó
lãnh hội nhứt là vòng khoen thứ ba, tức là Thức, hay Thức Nối Liền, vinnàna hay
patisandhi vinnàna. Chính vòng khoen này giải thích hiện tượng tái sanh.
IV. Danh sắc
(Nàma-Rùpa)
Vinnàna paccayà
nàma-rùpam (skt cũng giống vậy), tùy
thuộc Thức phát sanh Danh Sắc. Chữ Nàma ở đây có nghĩa là tâm sở (cetasika),
hay trạng thái tâm, ta thường dịch là Danh. Nói một cách chính xác, Danh (Nàma)
ở đây là ba uẩn: Thọ (vedanàkkhandha, thọ uẩn), (sannàkkhandha tưởng uẩn) và
Hành (sankhàrakkhandha, hành uẩn).
Cái được gọi "chúng
sanh" (satta, skt. Sattva) là sự kết hợp của năm uẩn, hay năm nhóm
(pancakkhandha) : Sắc, thọ, tưởng, hành, thức (rùpa, vedanà, sannà, sankhàra và
vinnàna). Nếu Thức được xem là tâm thì Thọ, Tưởng, và Hành, là thành phần phụ
tùy, đồng khởi, đồng diệt với tâm, hay là những yếu tố của cái tâm ấy, gọi là
tâm sở. Bây giờ, khi chúng ta nói tùy thuộc Thức, Danh Sắc (Nàma-Rùpa) phát
sanh thì Sắc ở đây là thể xác vật chất cùng với những thành phần và khả năng
của nó còn Danh là những yếu tố của tâm như đã đề cập ở phần trên. Nói cách
khác, vinnàna paccayà nàma-rùpam có nghĩa là: tùy thuộc nơi Thức, phát sanh ba
yếu tố tinh thần phụ tùy (Thọ, Tưởng, Hành) hợp thành "Danh" cùng với
phần thể xác vật chất, trong giai đoạn thai bào đầu tiên.
Tâm, hay thức, và những
yếu tố của tâm, tức tâm sở (citta và cetasika) luôn luôn liên quan mật thiết
với nhau và tùy thuộc lẫn nhau. Tâm không thể khởi phát và hoạt động mà không
tùy thuộc nơi tâm sở (cetasika). Ngược lại, tâm sở cũng không thể khởi phát và
hoạt động nếu không có tâm. Cả hai, tâm và tâm sở, phát sanh đồng thời
(sahajàta paccaya) và không thể tồn tại một cách độc lập.
V. Lục căn
(Salàyatana)
Nàma-rùpam paccayà
salàyatanam (skt cũng
giống vậy), tùy thuộc nơi Danh Sắc, phát sanh Lục Căn, tức ngũ căn (nhãn, nhĩ,
tỷ, thiệt, thân) và ý căn (manàyatana). Manàyatanà là một danh từ chung bao hàm
nhiều loại tâm khác nhau, thí dụ như năm loại tâm liên quan đến giác quan (nhãn
thức, nhĩ thức v.v...) và nhiều loại tâm khác của ý thức. Do đó "trong lục
căn năm là hiện tượng vật lý như mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... còn căn thứ sáu
đồng nhứt với Thức". [9]
Cơ năng của Thức
(vinnàna) có nhiều loại.
Yếu tố thứ ba của Vòng
Thập Nhị Nhân Duyên đã được gọi là Thức. Bây giờ, một lần nữa, ta lại nghe nhắc
đến ý căn, manàyatana, một danh khác đồng nghĩa với Thức. Ở đây manàyatana chỉ
là những loại tâm khác nhau. Nên ghi nhớ rằng tâm, hay thức, không phải là cái
gì thường tồn bất biến mà luôn luôn biến đổi, luôn luôn trở thành cái gì khác
và không thể tồn tại y hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Một loại tâm phát
sanh rồi tức khắc hoại diệt, nhường chỗ lại cho loại tâm mới.
"Các hiện tượng tâm
linh ấy chỉ là sắc thái khác nhau của những đơn vị tâm phát sanh và tức khắc
biến mất, giống như những cái nhoáng trong đêm tối" [10]
Nếu không có Danh - Sắc
tức không thể có Lục Căn phát sanh. Vì có Sắc (Rùpa) mới có ngũ quan, (nhãn,
nhĩ, tỷ, thiệt, thân), và vì có Ý Căn (Manàyatana), tức những loại tâm khác
nhau, ngũ quan mới hoạt động. Như vậy, Danh - Sắc và Lục Căn nhất định phải
liên quan với nhau và tùy thuộc lẫn nhau, không thể tránh.
VI. XÚC (Phassa)
Salàyatana paccayà
phasso (skt sparsa), tùy thuộc nơi Lục Căn phát sanh Xúc. Trong
câu này chúng ta thấy đề cập đến Lục Căn (sáu àyatanas) nhãn, nhĩ v.v... tức là
sáu căn nằm bên trong chúng ta (ajjhàttika - àyatana). Bên ngoài thể xác vật
chất này có năm đối tượng (cũng gọi là cảnh), tương xứng theo thứ tự với năm
giác quan: sắc, thinh, hương vị, xúc; và sau cùng là pháp, đối tượng hay cảnh
của Ý. Sáu ngoai cảnh này được gọi là Lục Trần (bàhira-àyatana). Lục Trần là
thức ăn đối với Lục Căn của con người. Do đó Lục Căn và Lục Trần (bàhira-àyatan).
Lục Trần là thức ăn đối với Lục Căn của con người. Do đó Lục Căn và Lục Trần
liên quan mật thiết với nhau. Mặc dầu có sự liên hệ thuộc về cơ năng giữa khả
năng nhạy của Lục Căn và đối tượng của nó là Lục Căn, chỉ do Thức (Vinnàna) mới
có sự hay biết. Vì lẽ ấy ta nói rằng "thức phát sanh do mát (nhãn) và hình
sắc (sắc) được gọi là nhãn thức".
Khi có đủ cả hai yếu tố,
mắt và hình sắc, nhãn thức phát sanh tùy thuộc nơi hai yếu tố ấy. Cùng thế ấy
khi có tai (nhĩ) và tiếng động (thinh), mũi (tỷ) và mùi (hương) v.v... tư tưởng
(ý) và đối tượng của ý (pháp).
Khi mắt, hình sắc, và
nhãn thức hợp lại, sự trùng hợp ấy là Xúc. Do Xúc phát sanh Thọ, v.v... [11]
Như vậy, rõ ràng Xúc
(Phassa) phát sanh do cả hai, Lục Căn và Lục Căn, tạo điều kiện.
Tóm tắt, tùy thuộc nơi
Lục Căn phát sanh Xúc có nghĩa là: nhãn thúc páht sanh do mắt, nhĩ xúc phát
sanh do tai, tỷ xúc phát sanh do mũi, thiệt xúc phát sanh do lưỡi, thân xúc
phát sanh do cơ thể, và pháp xúc phát sanh do tâm, tạo điều kiện.
VII. THỌ (Vedanà)
Phassa paccayà vedanà (skt cũng giống như pàli), tùy thuộc nơi Xúc phát sanh Thọ
(Vedanà). Có sáu loại Thọ, là Thọ phát sanh do nhãn xúc, Thọ phát sanh do nhĩ
xúc, Thọ phát sanh do tỷ xúc, Thọ phát sanh dho thiệt xúc, Thọ phát sanh do
thân xúc, Thọ phát sanh do ý xúc.
Thọ, hay cảm giác, có thể
là hạnh phúc (sukha, lạc), có thể là đau khổ (dukkha, khổ), hoặc vô ký, tức
không hạnh phúc, không đau khổ (adukkhamasukha upekkhà).
Như đã đề cập ở phần
trên, một đối tượng của giác quan không bao giờ có thể được ghi nhận nếu không
có một loại thức tương ứng. Nhưng khi hội đủ ba yếu tố (giác quan, đối tượng
của giác quan, và thức tương ứng), tức nhiên có Xúc. Ðồng thời với sự phát sanh
của Xúc, Thọ (Vedanà) cũng khởi phát, và không có quyền lực hay năng lực nào có
thể ngăn chận không cho Thọ phát sanh một khi đã có Xúc. Ðó là bản chất của Xúc
và Thọ. Sự chứng nghiệm một quả lành hay dữ, do những hành động thiện hay bất
thiện hiện tại hay quá khứ tạo nên, là một trong những điều kiện chánh yếu làm
cho Thọ có thể phát sanh.
Trong khi thấy một hình
sắc, nghe một âm thanh, hửi một mùi, nếm một vị, sờ chạm một vật, hay nảy sanh
một ý nghĩ, con người có một loại gảm giác, hay Thọ. Nhưng ta không thể nói
rằng tất cả mọi chúng sanh đều cảm một loại Thọ giống nhau trước một đối tượng
giống nhau. Một đối tượng có thể tạo Thọ lạc cho người này mà gây Thọ khổ cho
người kia, và Thọ vô ký cho một người khác nữa. Lại nữa, cùng một người và một
đối tượng, Thọ có thể khác nhau trong hai thời kỳ hay hai hoàn cảnh khác nhau.
Ðối tượng nọ đã có gợi cho ta một loại Thọ khổ lúc nào, nay có thể lại tạo cho
ta Thọ lạc, trong một hoàn cảnh mới, trước một bối cảnh hoàn hoàn khác hẳn, như
điều kiện địa dư, khí hậu v.v... Như vậy, chúng ta đã hiểu Xúc tạo điều kiện
cho Thọ phát sanh ra sao.
VIII. ÁI (Tanhà)
Vedanà paccayà tanhà (skt. trsnà), tùy thuộc nơi Thọ phát sanh Ái. Ái, bắt
nguồn, khởi nguyên, và phát sanh từ Thọ. Ái (Tanhà) bao gồm tất cả những hình
thức thèm khát, tham ái, khát vọng, ước mong, dục vọng, ham muốn, nóng lòng,
bám bíu, luyến ái, thiên về. Ðó là một ít, trong rất nhiều ý nghĩa của danh từ
tanhà mà, theo lời của Ðức Phật, là nguyên nhân đưa đến Hữu (bhavanetti, sự trở
thành, sự biến đổi). Hữu biểu hiện dưới hình thức dukkha, đau khổ, băn khoăn,
và đó là loại Thọ mà chính ta đang chứng nghiệm. Kẻ thù của toàn thể thế gian
là Ái (Tanhà). Xuyên qua Ái tất cả phiền não đến với chúng sanh. Nhơn loại bị
vướng víu trong cảnh bấn loạn rối reng. Do sự thấu hiểu rõ ràng và minh bạch
bản chất của Ái, nguồn gốc của Ái, sự chấm dứt Ái, và con đường chơn chánh đưa
đến sự chấm dứt Ái, ta tự tháo mở, tự gỡ rối, và làm cho hoàn cảnh trở nên
quang đãng.
Vậy, Ái là gì? Chính Ái
làm cho chúng sanh "trở thành trở lại", "sanh trở lại", nay
đây mai đó, cùng với khát vọng đi tìm dục lạc, mãi mãi chạy theo những thú vui
mới.
Có ba loại Ái (Tanhà) là
kàma-tanhà, Ái duyên theo nhục dục ngũ trần, bhava-tanhà, Ái duyên theo sự sinh
tồn, và vibhava-tanhà, Ái duyên theo sự tuyệt diệt. [12]
"Ái bắt nguồn từ
đâu, và phát sanh ở đâu? Nơi nào có thỏa thích và dục lạc, nơi đó có Ái bắt
nguồn và phát sanh. Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, có thỏa thích và dục lạc.
Vậy, Ái bắt nguồn từ đó và phát sanh ở đó".[13]
Khi Ái bị chướng ngại thì
trở thành phẫn nộ và bất toại nguyện.
"Ái dục sanh sầu
muộn. Ái dục sanh lo sợ. Người đã trọn vẹn dập tắt ái dục không còn sầu muộn,
càng ít lo sợ".[14]
Con người luôn luôn bị
thích thú và dục lạc thu hút. Trong khi mưu tìm thích thú và dục lạc, con người
không ngừng chạy theo, và cố bám lấy những đối tượng tương ứng của Lục Căn, tức
Lục Trần. Nhưng ít khi con người nhận thức rằng không có số lượng sắc, thinh,
hương, hay vị, xúc, pháp, nào có thể hoàn toàn thỏa mãn mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, ý. Trong khi mãnh liệt khát khao được có quyền sở hữu, hay được thỏa mãn
tham vọng, con người càng tự ràng buộc mình vào bánh xe luân hồi, càng bị giày
vò xô xát và khổ sở quằn quại, vướng mắc trong những cây căm của vòng bánh xe.
Và chính con người đã khóa chặt cánh cửa đưa vào trạng thái giải thoát cuối
cùng. Ðức Phật rất thiết tha trong việc chận đứng cuộc chạy đua điên rồ để rượt
bắt dục lạc này. Ngài khuyên dạy:
"Dục lạc là trói
buộc, là thỏa thích trong chốc lát
Mà không mùi vị, và dẫn đến đau khổ.
Bậc trí giả nhận thức rằng
Ðó là miếng mồi đã được móc vào lưỡi câu".
-- (Sutta Nipàta, câu 61)
Mà không mùi vị, và dẫn đến đau khổ.
Bậc trí giả nhận thức rằng
Ðó là miếng mồi đã được móc vào lưỡi câu".
-- (Sutta Nipàta, câu 61)
Tất cả khoái lạc t rần
tục đều tạm bợ, nhứt thời. Giống như những viên thuốc độc bọc đường, nó chỉ làm
cho ta thất vọng, chỉ lừa phỉnh ngầm hại ta.
Như đã được ghi nhận ở
phần trên, khi Ái duyên theo nhục dục ngũ trần thì gọi là "ái dục",
khi Ái có liên quan đến sự tin tưởng vào tánh cách trường tồn vĩnh cửu của kiếp
sinh tồn thì được gọi là "ái duyên theo kiếp sinh tồn vĩnh cửu", đó
là sassata ditthi, thuyết vĩnh cửu (thường kiến). Khi Ái có liên quan đến sự
tin tưởng vào tánh cách tuyệt diệt của kiếp sinh tồn, sau kiếp này, tức là tin
rằng sau kiếp sống này không có gì còn tồn tại, sau khi chết thì tất cả đều trở
nên hư vô, thì được gọi là "ái duyên theo sự tuyệt diệt", hay
uccheda-ditthi, thuyết tuyệt diệt (đoạn kiến).
Không phải chỉ có Thọ
lạc, hay cảm giác vui và sung sướng, mới tạo điều kiện cho Ái phát sanh. Ái
cũng phát sanh tùy thuộc nơi Thọ khổ, tức buồn và đau đớn. Trong cơn phiền não
hay đau đớn con người thèm khát được thoát ra khỏi cảnh bất hạnh ấy và mong
mỏi, nóng lòng, ước muốn, được hạnh phúc an vui. Tóm tắt, người nghèo nàn thiếu
thốn, người bịnh hoạn, ươn yếu, tật nguyền - những người đau khổ - khao khát
(tức Ái) được vui vẻ, an toàn. Còn người giàu có, khỏe mạnh, và đã có nếm mùi
hạnh phúc, người đã phần nào lướt qua khỏi đau khổ và thất vọng, cũng nuôi
dưỡng ái dục. Hạng người sau này vẫn khao khát được có thêm thích thú, và có
thêm nữa. Như vậy, ái dục không khi nào được thỏa mãn hoàn toàn. Cũng như đàn
bò thả ăn ngoài đồng, luôn luôn đi tìm đám cỏ mới, con người luôn luôn chạy
theo những thích thú tạm bợ mới và luôn luôn châm dầu vào để nuôi dưỡng và bảo
trì ngọn lửa của kiếp sinh tồn. Lòng tham của con người quả thật không có trật
tự, không bao giờ biết là đủ.
Tất cả đều bị thiêu đốt.
Tất cả đều nằm trên ngọn lửa. Và cái "tất cả" ấy là gì mà nằm trên
ngọn lửa và đang bị thiêu đốt? Ngũ quan và ngũ trần đang bị thiêu đốt. Tâm và
tư tưởng, ý và pháp, đang bị thiêu đốt. Ngũ uẩn có đặc tánh cố bám và bảo thủ
(panca upàdànakkhandhà) đang bị thiêu đốt. Và "tất cả" đang bị thiêu
đốt bởi ngọn lửa nào? Bởi lửa tham ái, lửa sân hận, và lửa si mê.
Ngày nào còn nhiên liệu
thì lửa còn cháy. Càng châm nhiều nhiên liệu thì lửa càng cháy mạnh. Ngọn lửa
của đời sống cũng dường thế ấy. Ái dục là một ngọn lửa không bao giờ biết thỏa
mãn. Không bao giờ có ngọn lửa nào biết tri túc. Mặc dầu cháy to đến đâu, nếu
ta châm thêm nhiên liệu thì nó càng cháy to thêm nữa, không bao giờ biết là đủ,
không bao giờ tự mình biết ngừng, khi còn nhiên liệu. Ðó là bản chất của ô
nhiễm ái dục. Ðứng về phương diện cảnh giới, ái dục theo liền với ta mãi đến
cảnh giới cao nhất của kiếp sinh tồn (trong tam giới). Còn về luồng tâm thì nó
đeo dính theo ta đễn ngưỡng cửa của các bậc Thánh Nhơn, chí đến tâm chuyển tánh
(gotrabhu citta), tức loại tâm chuyển tiếp từ phàm đến thánh. Nơi nào không có
Ái (Tanhà) tức nhiên cũng không có "ái dục duyên theo ngũ trần" và
nơi nào không còn Ái nơi ấy tất cả phiền não cũng lụn tàn, không khác nào ngọn
lửa đã cạn nhiên liệu.
Ta chỉ nhận thức tánh
cách tai hại của loại dây leo ái dục đượm nhuần chất độc này khi đau khổ đến
với ta. Trước đó ta không biết. Và loại dây này đeo dính và quấn tròn quanh tất
cả những ai chưa phải là A La Hán, tức là bậc hoàn toàn trong sạch, đã diệt tận
gốc rễ mọi mầm móng si mê. Ái dục càng mạnh, đau khổ càng sâu đậm. Khao khát bao
nhiêu, phiền não bấy nhiêu. Sầu muộn là moín nợ mà nhất định ta phải trả khi đã
nuôi dưỡng ái dục. Vậy, hãy nhận thức ngay từ bây giờ rằng ái dục là kẻ thù độc
hại nhứt của chúng ta ở đây, trong vòng luân hồi, và chính nó đã lôi cuốn ta
vào những kiếp sinh tồn liên tục lập đi lập lại, chính nó đã "xây dựng cái
nhà cho ta".
Khi Ðức Phật đắc quả Vô
Thượng, Chánh Ðẳng Chánh Giác, Ngài thốt lên những lời hoan hỉ sau đây:
"Xuyên qua nhiều
kiếp sống, Như Lai thênh thang đi trong vòng luân hồi để tìm, nhưng không gặp,
người thợ cất nhà này. Phiền muộn thay, đời sống triền miên tiếp diễn.
Này hỡi người thợ làm nhà! Ngươi đã bị bắt gặp. Ngươi không con cất nàh nữa. Tất cả rui mè của ngươi đã gãy. Cây đòn dông của ngươi cũng bị phá tan.
Tâm của Như Lai đã thành đạt trng thái vô vi (Niết Bàn).
Mọi hình thức ái dục đã hoàn toàn chấm dứt".
-- Kinh Pháp Cú, câu 153, 154.
Này hỡi người thợ làm nhà! Ngươi đã bị bắt gặp. Ngươi không con cất nàh nữa. Tất cả rui mè của ngươi đã gãy. Cây đòn dông của ngươi cũng bị phá tan.
Tâm của Như Lai đã thành đạt trng thái vô vi (Niết Bàn).
Mọi hình thức ái dục đã hoàn toàn chấm dứt".
-- Kinh Pháp Cú, câu 153, 154.
IX. THỦ (Upàdàna)
Tanhà paccayà
upàdànam (skt cũng
vậy), tùy thuộc nơi Ái phát sanh Thủ. Ðó là trạng thái tâm (tâm sở) luyến ái,
bám vào, và nắm chặt lấy đối tượng. Thủ là Ái ở cao độ. Vì Thủ mà con người
phải làm nô lệ cho khát vọng của mình và rơi vào cái lưới mà chính mình đã dệt
bằng lòng khao khát dục lạc, giống như con nhộng nằm trong cái kén rối nùi mà
chính nó đã làm ra.
Thủ (Upàdàna, sự bám bíu,
đeo níu) có bốn là:
1. Bám bíu vào khoái lạc
vật chất (kàmma-upàdàna);
2. Bám bíu vào những quan
kiến sai lầm và bất thiện (ditthi-upàdàna);
3. Bám bíu vào những nghi
thức bề ngoài, cúng tế và lễ bái (sìlabbata-upàdàna), tin rằng những nghi thức
này có thể đưa đến giải thoát;
4. Bám bíu vào tự ngã,
xem như một thực thể đơn thuần trường tồn bất biến (attavà upàdàna).
Tóm lại, upàdàna là gắn
bó, bám chặt vào sự thỏa thích (kama-upàdàna), trong tất cả những cảnh giới
sinh tồn và gắn bó, bám chặt vào tà kiến (ditthi-upàdàna). Hai điểm, thứ ba và
thứ tư (sìlabbata và attavàda) đã được hàm xúc trong điểm thứ nhì (ditthi-upàdàna).
Danh từ kàma trong
kàma-upàdàna bao gồm cả hai ái dục, tức lòng khao khát dục lạc (kilesa kàma),
và đối tượng của dục lạc (vatthukàma). Khi lòng khao khát này tăng trưởng đến
một mức độ cao thì nó trở thành kàma-upàdàna. Con người thường nuôi dưỡng những
tư tưởng ái dục, và tâm si của con người nhiều hay ít che lấp những tư tưởng
ấy. Ta càng không nhận diện được những tư tưởng ái dục ấy thì chúng càng tăng
trưởng, càng trở nên hùng mạnh, đến độ ngoan cố, ương ngạnh, càng cố bám chặt,
Thủ (upàdàna).
Tất cả những quan kiến
sai lầm (ditthi, tà kiến) vào thời Ðức Phật có thể xếp vào hai loại là đoạn
kiến (uccheda ditthi), chủ trương thuyết tuyệt diệt, tức cho rằng chết là hết,
sau kiếp sống này là hư vô, không còn gì sẽ tồn tại, và thường kiến (sassata ditthi),
chủ trương có linh hồn trường cửu, bất diệt. Ðối với một vài người, nhứt là
hàng trí thức, đôi khi từ bỏ một quan kiến còn khó hơn là từ bỏ một khoái lạc
vật chất. Trong tất cả những quan kiến sai lầm sự tin tưởng vào linh hồn, hay
tự ngã, xem như một thực thể đơn thuần và trường cửu (atta vàda upàdàna) là
mạnh nhứt, ăn sâu và bám chặt nhứt.
Không phải không có những
lý do vững chắc mà Ðức Phật bác bỏ ý niệm về một linh hồn hay tự ngã trường
cửu. Trong sự biến đổi liên tục của danh và sắc, hai thành phần luôn luôn sanh
- diệt diệt - sanh và không thể tồn tại in hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp,
Ðức Phật không thể nhận ra một cái gì giống như một linh hồn vĩnh cửu và bất
diệt. Nói cách khác, ngài không thể tìm ra một linh hồn đơn thuần, nguyên vẹn, trong
chúng sanh không ngừng biến đổi. Do đó, Ðức Tôn Sư quả quyết phủ nhận một tự
ngã (attà) dầu ở trong ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) hay bất luận ở một
nơi nào khác. Ngài dạy:
"Tất cả đều không có
một tự ngã đơn thuần (attà) hoặc cái gì khác mà có bản chất của một tự ngã đơn
thuần".
Sunnam idam attena và attaneiyena và.
Sunnam idam attena và attaneiyena và.
Nếu quan kiến sai lầm này
được dứt bỏ, tất cả những tà kiến khác đương nhiên cũng chấm dứt.
X. HỮU (Bhava)
Upàdàna paccayà bhavo (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Thủ phát sanh Hữu
(Bhava). Hữu có hai, và phải được xem là hai tiến trình: tiến trình của nghiệp
(kamma-bhava), và tiến trình tái sanh xem như hậu quả của nghiệp (upapatti
bhava). Kamma bhava, tiến trình của nghiệp, là những hành động thiện và bất
thiện đã được tích trữ. Về phương diện nghiệp báo, đó là phần "tích cực
của đời sống", Upapatti bhava là phần tiêu cực, về phương diện nghiệp báo
và vô ký, về phương diện đạo đức của đời sống". Ðó là tiến trình tái sanh
trong kiếp sống kế, xem như hậu quả của nghiệp. Kiếp sống kế có thể diễn tiến
trong bất luận cảnh giới nào: Dục (kàma bhava), Sắc (rùpa bhava), hay Vô sắc
(arùpu bhava).
Trong câu avijjà paccayà sankhàrà, tùy thuộc nơi Vô Minh, Hành phát sanh,
chữ Hành được giải thích là những hành động thiện và bất thiện (kamma, nghiệp).
Nếu vậy, có phải chăng ở đây ta lập lại một giai đoạn đã có trải qua, vì kamma
bhava, Hữu, được ghi nhận ở đây cũng là hành động thiện và bất thiện? Nên hiểu
rằng pháp Tùy Thuộc - Phát Sanh, Paticca - Samuppàda, không phải chỉ đề cập vỏn
vẹn đến kiếp sống hiện tại mà cũng liên quan đến ba kiếp: quá khứ, hiện tại, và
tương lai. Ở câu trước, Hành là nghiệp, tức những hành động thiện và bất thiện,
trong quá khứ. Kiếp sống hiện tại thùy thuộc những hành động quá khứ ấy. Trong
câu này, upàdàna paccayà bhavo, Hữu là nghiệp, tức hành động thiện và bất
thiện, thuộc kiếp sống hiện tại, và những hành động trong hiện tại này tạo điều
kiện cho kiếp sống tương lai. Upàdàna paccayà bhavo có nghĩa: Thủ là điều kiện
để tiến trình nghiệp và tiến trình tái sanh xem như hậu quả của nghiệp khởi
phát.
XI. SANH (Jàti)
Bhava paccayà jàti (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Hữu, Sanh khởi phát.
Ở đây chữ Sanh không có nghĩa là hành động lâm bồn, hay cái sanh thật sự, ra em
bé, mà là sự phát hiện của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) trong lòng bà
mẹ ngay lúc thọ thai. Chính kamma bhava tạo điều kiện cho tiến trình Sanh này.
Ái và Thủ (hay tác ý bám
bíu) trong kiếp quá khứ đưa đến tái sanh ở hiện tại. Ái và Thủ (Tanhà Upàdàna)
trong kiếp hiện tại đưa đến tái sanh trong tương lai. Theo giáo lý của Ðức
Phật, chính tác ý (cetanà) phân chia, làm cho chúng sanh cao hay thấp.
"Chúng sanh là
người thừa kế của chính hành động mình, là người mang theo hành động của mình,
và hành động của mình là cái bào thai từ đó chúng sanh được sanh ra" --
(Majjhima 135).
Chỉ xuyên qua hành động
của mình chúng sanh mới có thể tự biến cải từ xấu ra tốt, tự tạo trở lại, và
thành đạt giải thoát của chính mình ra khỏi phiền não. Ðó là con đường duy nhứt.
Chúng ta đang gặt hái
những gì chính ta đã gieo trồng trong quá khứ. Ðôi khi ta cũng đang gặt hái ở
đây những gì ta gieo trong chính kiếp sống này, và ta cũng hiểu biết như thế.
Cùng một lối ấy, hành động của chúng ta trong hiện tại đang uốn nắn tương lai
của chúng ta, và chúng ta bắt đầu thấu hiểu vị trí của mình trong võ trụ bí
hiểm này. Nếu trong đêm tối dài dẳng của vòng luân hồi chúng ta không tự tạo
cho mình hoàn cảnh hiện tại, xuyên qua Vô Minh, Ái Dục và Thủ, thì tại sao có
sự chênh lệch rất xa giữa các chúng sanh mà ta có thể nhìn thấy trong thế gian
ngày nay? Có thể quan niệm được chăng một cái tâm, duy nhứt, đủ vĩ đại, đủ bao
quát và khúc chiết, để tạo nên thế gian muôn mặt, muôn màu sắc, và thiên hình
vạn trạng, đang bao quanh chúng ta?
Như vậy, nghiệp báo là hệ
luận của tái sanh. Ðàng khác, tái sanh là hệ luận của nghiệp báo. Ðến đây ta có
thể tự hỏi: nếu nghiệp là nguyên nhân tạo duyên đưa đến tái sanh và nếu Phật
Giáo quả quyết phủ nhận một linh hồn hay một tự ngã siêu việt thì làm sao tiến
trình của nghiệp có thể đưa đến tái sanh?
"Không bao giờ có
một năng lực nào tan biến mất tiêu. Và không có lý do nào để nghĩ rằng năng lực
đã biểu hiện trong mỗi chúng sanh dưới hình thức tâm và thể xác, danh và sắc,
lại có thể tan biến mất tiêu. Năng lực ấy phải luôn luôn biến đổi. Chính ngay
trong hiện tại, vào giờ phút này, nó cũng đang biến đổi, từng chập, từng khoảng
khắc, trong đời sống của chúng ta. Ðến lúc ta chết nó cũng không chấm dứt.
Luồng sinh lực tâm linh chỉ được đặt trở lại vào vị trí mới, được đặt trở lại
trong những điều kiện hòa hợp, tương ứng với tính chất của nó, cũng như âm
thanh, phát ra từ một máy phát thanh được thâu, hay đặt trở lại vào máy thâu
thanh, theo đúng băng tầng của nó. Mỗi chúng sanh tái sanh bắt đầu kiếp sống
của mình với những khả năng tiềm tàng và những kinh nghiệm đã tích tụ trong quá
khứ. Vì lẽ ấy, mỗi người có một tâm tánh khác nhau, mỗi người có những tài năng
khác nhau, và những khả năng vô cùng tận". [15]
Không có cái gì đơn thuần
và nguyên vẹn được truyền sang, hay chuyển qua, từ kiếp sống này đến kiếp kế,
như sự chuyển sinh linh hồn. Từ một ngọn đèn đang cháy, mồi lửa sang ngọn đèn
khác (đang tắt), có phải là ta đem ngọn lửa của cây đèn này truyền sang, hay
chuyển qua, cây đèn kia không? Ta có thấy sự liên tục cháy của ngọn đèn không?
Không phải hoàn toàn là cùng một ngọn lửa, cũng không tuyệt nhiên là hai ngọn
khác nhau.
Như vậy, tiến trình
nghiệp (kamma bhava) là "một năng lực dựa theo đó phản ứng của hành động
tiếp nối theo hành động"; đó là động năng từ kiếp sống hiện tại tạo điều
kiện cho kiếp sống tương lai, theo một sự liên tục không gián đoạn.
"Lòng ham muốn đưa
đến hành động. Hành động đưa đến hậu quả. Hậu quả tự biểu hiện như một cơ thể
mới mang theo ham muốn mới. Hậu quả của hành động nhứt định phải theo hành
động, không thể tránh, cũng như bóng theo hình. Ðó chỉ là định luật thiên nhiên
của võ trụ, trong phạm vi đạo đức, để bảo tồn năng lực. Cũng như trong võ trụ
không bao giờ năng lực tan biến mất tiêu, bên trong mỗi cá nhơn không có cái gì
còn lại của năng lực tích tụ do lòng tham muốn mà biến tan tiêu mất. Năng lực
tích tụ ấy luôn luôn được chuyển sang một kiếp sống mới và chúng ta vĩnh viễn
sống vì lòng khao khát, bám bíu vào sự sống. Tuy nhiên, cái mà làm cho đời sống
khả dĩ có là nghiệp (kamma). -- (Paul Dahlke, Buddhist Essays, London, 1908,
trang 115)
XII. LÃO và TỬ
(Jaràarana)
Jàti paccayà
jaràmaranam (skt cũng
cùng một chữ), tùy thuộc nơi Sanh, Lão và Tử khởi phát. Và cùng với Lão và Tử,
phát sanh phiền não ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng.
Ðã có sanh tức nhiên phải
có trưởng thành và chết. Không có sanh ắt không có trưởng thành và chết. Như
vậy, toàn thể khối đau khổ này khởi phát tùy thuộc ở pháp Thập Nhị Nhân Duyên
chia làm mười hai giai đoạn. Sanh tiếp nối theo già và chết. Ðàng khác già và
chết tiếp nối theo sanh. Và cặp này liên tục nối nhau triền miên mãi mãi.
* * *
Trong thế gian không có
cái gì đứng nguyên một chỗ. Tất cả đều quay cuồng, không ngừng nghỉ. Con người
đắp xây những mộng đẹp, kiến tạo những ước vọng tươi tốt và thảo những kế hoạch
cho ngày mai. Nhưng một ngày kia, giờ phút ra đi có thể đến đột ngột, bất ngờ
chấm dứt kiếp sống ngắn ngủi này, cùng với những ước vọng, những mộng đẹp và
những chương trình. Ngày nào mà con người còn bám bíu vào kiếp sinh tồn vì chưa
thoát ra khỏi Vô Minh, Ái Dục và Thủ thì cái chết chưa phải là mức chấm dứt
cuối cùng, và con người còn tiếp tục mang theo gánh nặng, quay cuồng trong bánh
xe của đời sống, còn phải bị vướng víu, giày xéo, và tả tơi quằn quại trong
những cây căm của bánh xe này. Vậy, hãy nhìn thế gian, nhìn những hạng người rất
khác biệt nhau chung quanh ta, nhìn những hoàn cảnh hữu phước và bất hạnh sai
biệt rất xa nhau, chúng ta sẽ thấu hiểu rằng những sự kiện ấy không thể hcỉ do
ngẫu nhiên hay may rủi mà ra.
Một năng lực ngoại lai
hay một động lực nào từ bên ngoài, hành phạt những việc làm dữ và ân thưởng
những hành động lành của chúng sanh không thể có chỗ đứng trong tư tưởng Phật
Giáo. Người Phật tử không bao giờ cầu cạnh một trung gian đặc biệt hữu phước
nào, hay vái van một nhơn vật bí ẩn không bao giờ được biết đến, để mong nhờ
siêu thoát. Chí đến Ðức Thế Tôn tối thượng cũng không thể đem ai ra khỏi những
trói buộc của vòng luân hồi. Chính trong tay ta có đủ khả năng uốn nắn đời sống
của ta. Phật tử là người Kammavàdin,
người tin tưởng ở hiệu năng của hành động thiện và bất thiện, nghĩa là tin ở lý
nghiệp báo.
Theo giáo lý của Ðức Thế
Tôn, nguyên nhân trực tiếp của mọi chênh lệch, bất bình đẳng, của mọi khác biệt
giữa những cá nhơn trong đời sống là attakamma, hành động thiện và bất thiện
của mỗi cá nhơn tức cái biệt nghiệp của mỗi chúng sanh, trong quá khứ. Nói cách
khác, mỗi người đang gặt hái những gì chính mình đã gieo trồng trong quá khứ.
Cùng một thế ấy, hành động của con người ở đây xây dựng tương lai cho con người
trong một ngày mai.
Trong tất cả các hành
động - thiện và bất thiện - tâm là yếu tố quan trọng nhứt.
"Tất cả những
trạng thái tâm (tâm sở) đều do tâm dẫn đầu. Tâm là chủ. Tất cả đề do tâm tạo
nên. Nếu ta phát ngôn hay hành động với tâm ô nhiễm, đau khổ sẽ theo liền với
ta như bánh xe lăn theo chơn con thú kéo xe.
Cùng thế ấy
"Do hậu quả của
tâm, nếu ta nói hay làm với tâm trong sạch và sáng suốt, hạnh phúc sẽ theo ta
như bóng theo hình".
-- (Kinh Pháp Cú, câu 1 và 2)
-- (Kinh Pháp Cú, câu 1 và 2)
Con người luôn luôn thay
đổi, từ tốt ra xấu hay từ xấu ra tốt. Sự biến đổi ấy là một điều tất phải có,
không thể tránh, và hoàn toàn tùy thuộc nơi hành động của chính con người và
hoàn cảnh bao quanh con người.
Thế gian hình như không
được toàn hảo, cũng không quân bình. Chúng ta thường phải đối đầu với nhiều khó
khăn và thiếu kém. Người này khác biệt với người kia trên nhiều phương diện và
nhiều sắc thái. Giữa chúng ta là những chúng sanh sống trong cảnh người - nói
chi đến loài cầm thú - chúng ta thấy rằng có kẻ sanh ra khốn khổ cùng cực, đắm
chìm trong tuyệt vọng sâu xa và hết sức bất hạnh. Trái lại, người khác trưởng
thành trong vòng phong phú dồi dào và hạnh phúc đầy đủ, hưởng một cuộc sống xa
hoa thạnh vượng và tương đối không biết gì nhiều đến phiền não của thế gian.
Lại nữa, một ít người sanh ra với bẩm tánh thông minh xuất chúng, khả năng tinh
thân trí thức cao siêu, trong khi nhiều người khác thì mê mờ ngu muội, phải
trải qua suốt cuộc đời trong dốt nát tối tăm. Tại sao một vài người trong chúng
ta được khỏe mạnh, đẹp đẽ và có đông đảo bạn bè, trong khi ó những người khác
ươn yếu bịnh hoạn, gầy còm xấu xí và đơn độc một cách đáng thương hại? Tại sao
có người sanh ra để sóng đến tuổi già còn kẻ phải lìa bỏ cuộc đời giữa thời
xuân xanh niên thiếu? Tại sao có người sanh ra với đầy đủ phước báu, danh thơm
tiếng tốt vang lừng, ai cũng biết, ai cũng khen, trong lúc đó có kẻ rõ ràng bị
lãng quên trong đêm tối, không ai màng biết đến? Tất cả những thắc mắc ấy đều
là những vấn đề phức tạp, đòi hỏi một lời giải đáp thích ứng. [16]
Nếu chúng ta chỉ dừng lại
trong giây phút và bình tâm quan sát, vô tư suy luận, và sáng suốt tìm hiểu sự
vật, chúng ta sẽ nhận thức rằng những khác biệt cách nhau rất xa kia hẳn không
phải là công trình của một nguyên lực ngoại lai hay một chúng sanh siêu việt
nào. Chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta phải gánh chịu trách nhiệm về những hành
động của chúng ta, và chúng ta là người tạo ra cái nghiệp của chính chúng ta.
Ðức Phật dạy:
"Chúng sanh gặt
hái bông trái như thế nào
Tùy theo hột giống đã gieo.
Người làm điều thiện sẽ gặp thiện,
Hành ác, gặp ác.
Hãy gieo hột giống tốt và gia công vun bồi cây,
Sẽ được hưởng trái lành".
-- (Samyutta 1, trg. 227 - The Kindred Sayings I, trg. 293)
Tùy theo hột giống đã gieo.
Người làm điều thiện sẽ gặp thiện,
Hành ác, gặp ác.
Hãy gieo hột giống tốt và gia công vun bồi cây,
Sẽ được hưởng trái lành".
-- (Samyutta 1, trg. 227 - The Kindred Sayings I, trg. 293)
Quả thật không thể quan
niệm được một nguyên lực ngoại lai hay một chúng sanh toàn năng, ban bố phước
lành nhiều hay ít khác nhau cho những người khác nhau và đôi khi lại vồn vã cho
riêng đến một cá nhơn riêng biệt. Vậy, phải chăng hợp lý hơn nếu ta nói:
"Bất luận điều gì mà
người kia làm, chính điều ấy sẽ trở lại.
Người tốt gặp điều tốt, người làm việc xấu tất gặp xấu.
Vậy, hành động của chúng ta tựa hồ như hột giống,
Giống nào sanh quả nấy".
Người tốt gặp điều tốt, người làm việc xấu tất gặp xấu.
Vậy, hành động của chúng ta tựa hồ như hột giống,
Giống nào sanh quả nấy".
* * *
"Người bần cùng, làm
việc cực nhọc như nô lệ, có thể trở nên một hoàng tử
Do lòng tốt xứng đáng và công đức thâu đạt
Người cầm quyền cai trị thiên hạ như một vì vua, có thể rách rưới thênh thang
Vì những việc đã làm và những việc không làm".
Do lòng tốt xứng đáng và công đức thâu đạt
Người cầm quyền cai trị thiên hạ như một vì vua, có thể rách rưới thênh thang
Vì những việc đã làm và những việc không làm".
Người Phật tử không bao
giờ phiền trách Ðức Phật hay một chúng sanh siêu nhơn, một vị Trời, hoặc một
nhơn vật quyền thế nào khác đã làm cho con người phải chịu đau khổ, cũng không
bao giờ tán dương các Ngài vì các Ngài đã ban bố phước lành mà con người được
thọ hưởng.
Chính sự hiểu biết nghiệp
(kamma) va hậu quả của nghiệp (kammavipàka), hay định luật nghiệp báo - tức
định luật nhân quả trong lãnh vực tinh thần đạo đức - thúc giục người Phật tử
thuần thành không làm điều bất thiện và cố gắng làm những việc thiện. Người đã
thấu hiểu nhân và quả, đã biết rõ rằng chính hành động của mình, chớ không phải
gi khác, làm cho mình khốn khổ hay thế nào. Người ấy cũng nhận thức rõ ràng rằng
nguyên nhân trực tiếp tạo nên mọi chênh lệch trong kiếp nhơn sinh là các hành
động thiện và bất thiện khác nhau của mỗi cá nhơn trong những kiếp sống quá khứ
và trong kiếp hiện tại.
"Con người trong
hiện tại là kết quả của hằng triệu triệu tư tưởng và hành động lập đi lập lại.
Con người ấy không phải là tiền chế hay được tạo sẵn trọn vẹn. Người ấy trở
thành và vẫn còn đang trở thành. Chính con người quyết định và tạo nên tâm tánh
của mình. Tư tưởng, hành động, mà con người đã chọn là một thói quen, tạo khung
cảnh cho con người trở thành.
Tuy nhiên, nên nhớ rằng,
theo Phật Giáo, không phải mỗi việc xảy ra đều do hành động quá khứ. Vào thời
Ðức Phật, có những vị giáo chủ, ngoài Phật Giáo, như Nigantha Nàtaputta,
Makkhali-Gosàla v.v... chủ trương rằng bất luận cảm giác nào mà một cá nhơn
chứng nghiệm - dầu thọ lạc, thọ khổ, hay thọ vô ký - tất cả đều do những hành
động, hay nghiệp, quá khứ. (Majjhima 101, Dighà 2 - Quan điểm này cũng được
nghiên cứu trong Anguttara I, 173). Ðức Phật bác bỏ một sự tiền định bất khả
kháng, bất di bất dịch, của quá khứ (pubbekatahetu) và xem đó là vô lý. Nhiều
việc xảy đến cho ta là hậu quả của những hành động trong kiếp sống hiện tại, và
nguyên nhân của những hành động ấy lại ở ngoài ta. Do đó không thể quả quyết
rằng tất cả những gì xảy đến cho ta đều do nghiệp quá khứ, tức những hành động
của ta trong quá khứ.
Một người học trò không
chăm học đúng mức, đến khi thi, rớt. Nếu cứ một mực đổ lỗi cho nghiệp quá khứ
thì có phải hoàn toàn vô lý không? Người vô ý kia hối hả chạy, vấp phải cục đá,
tứ, chịu đau, rồi quả quyết rằng đó là do cái nghiệp của mình, thì có phải cũng
là vô lý không? Ta có thể nêu lên nhiều thí dụ tương tợ để chỉ rằng không phải
mọi sự việc đều do nghiệp quá khứ tạo nên.
Khi các nguyên nhân và
các điều kiện đèue bị tiêu trừ, tức nhân và duyên không còn nữa, quả cũng đương
nhiên chấm dứt. Sầu muộn tan biến khi mà những căn nguyên tạo nên sự sầu muộn
ấy đã lược loại trừ. Hột xoài sanh ra cây xoài. Nhưng, nếu người kia đốt cái
hột xoài ấy cháy ra tro thì ắt không bao giờ nó mọc lên thành cây được. Ðối với
tất cả các vật hữu vi (dầu vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri) cũng vậy.
Nghiệp là chính ta tạo nên. Vậy, chúng ta cũng có đủ khả năng cắt đứt sợi dây
dài vô tận, hay đập tan bánh xe luân hồi ấy. Nhắc đến các bậc toàn giác đã tự
chiến thắng mình bằng cách tận diệt mọi ô nhiễm Ðức Phật dạy như sau trong kinh
Ratana Sutta (Sutta Nipata);
"Quá khứ của các
vị ấy đã chết, cái mới [17] không còn phát sanh nữa,
Tâm không bám bíu vào sự trở thành trong tương lai.
Mầm mống đã diệt [18] các vị ấy không còn ham muốn trưởng thành
Bậc thiện trí ấy đã ra đi, chẳng khác nào ngọn đèn kia". [19]
Tâm không bám bíu vào sự trở thành trong tương lai.
Mầm mống đã diệt [18] các vị ấy không còn ham muốn trưởng thành
Bậc thiện trí ấy đã ra đi, chẳng khác nào ngọn đèn kia". [19]
Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh
(Paticca Samuppàda), cùng với mười hai vòng khoen, bắt đầu từ Vô Minh và chấm
dứt nơi Lão Tử, cho ta thấy tại sao con người, đã bị trói chặt, phải mãi mãi
thênh thang trong vòng luôn hồi, từ kiếp này sng kiếp khác. Nhưng khi đã tiêu
trừ mười hai yếu tố ấy, con người có thể tự giải thoát ra khỏi mọi đau khổ và
luân hồi. Ðức Phật đã chỉ dạy phương cách chấm dứt cuộc đi bất định lập đi lập
lại triền miên ấy. Chính nhờ sự cố gắng chận đứng lại Bánh Xe Luân Hồi ấy mà
chúng ta có thể tìm con đường thoát ra khỏi mọi rối loạn phức tạp của đời sống.
Câu Phật ngôn liên quan đến sự chấm dứt đau khổ được trình bày như sau:
"Do sự chấm dứt
trọn vẹn Vô Minh, Hành chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Hành, Thức
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Thức, Danh Sắc chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Danh Sắc, Lục Căn chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Lục Căn, Xúc chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Xúc, Thọ chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Thọ, Ái chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Ái, Thủ chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Thủ, Hữu chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Hữu, Sanh chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Sanh, Lão và Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng chấm dứt,.
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Hành, Thức
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Thức, Danh Sắc chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Danh Sắc, Lục Căn chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Lục Căn, Xúc chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Xúc, Thọ chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Thọ, Ái chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Ái, Thủ chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Thủ, Hữu chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Hữu, Sanh chấm dứt,
"Do sự chấm dứt trọn vẹn Sanh, Lão và Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng chấm dứt,.
Vậy, toàn thể khối
đau khổ chấm dứt.
-- (Anguttara Nikaya
I, 176)
Theo Phật Giáo, thời gian
chỉ là một khái niệm (pannatti). Mặc dầu vậy, trong ngôn ngữ thông thường, để
diễn đạt chơn lý qui ước (samuti sacca) chúng ta nói đến ba thời kỳ, và công
thức Thập Nhị Nhân Duyên bao gồm cả ba thời kỳ ấy là quá khứ, hiện tại, và
tương lai. Hai yếu tố đầu tiên, Vô Minh và Hành, thuộc về quá khứ. Tám yếu tố
kế đó, từ Thức đến Hữu, thuộc về hiện tại, và sau cùng, cặp Sanh và Lão Tử, thuộc
về vị lai.
Trong Vòng Luân Hồi có ba
nấc khoen nối liền (sanhdhi). Giữa Hành (sankhara), yếu tố cuôsi cùng của thời
quá khứ và Thức (Vinnana), yếu tố đầu tiên trong hiện tại, có sự nối liền nhân
quá khứ vào quả hiện tại (hetu-phala, nhân - quả). Thức, Danh - Sắc, Lục Căn,
Xúc, và Thọ là quả trong hiện tại do Vô Minh và Hành trong quá khứ tạo nên. Do
năm yếu tố Thức, Danh - Sắc, Lục Căn, Xúc, và Thọ phát sanh ba yếu tố kế đó là
Ái, Thủ, và Hữu. Ba yếu tố này tạo duyên đưa đến trong tương lai. Như vậy khoảng
giữa Thọ va Ái có sự nối liền khác liên kết quả hiện tại vào nhân hiện tại
(phala-het, quả - nhân). Vì có Ái, Thủ và Hữu trong hiện tại nên có Sanh và Lão
Tử trong tương lai. Do đó, giữa Hữu và Sanh có một sự nối liền nữa. Ba nấc
khoen nối liền này chia vòng sinh tồn làm bốn chặn:
1) Vô Minh, Hành,
2)Thức, Danh - Sắc, Lục Căn, Xúc, Thọ,
3) Ái, Thủ, Hữu,
4) Sanh, Lão - Tử .
2)Thức, Danh - Sắc, Lục Căn, Xúc, Thọ,
3) Ái, Thủ, Hữu,
4) Sanh, Lão - Tử .
"Năm nhân trong
quá khứ,
Và bây giờ quả chia làm năm phần.
Năm nhân ở hiện tại
Và năm quả sẽ đến".
-- (Visuddhi Magga - Thanh Tịnh Ðạo quyển II, tr.579)
Và bây giờ quả chia làm năm phần.
Năm nhân ở hiện tại
Và năm quả sẽ đến".
-- (Visuddhi Magga - Thanh Tịnh Ðạo quyển II, tr.579)
Kinh điển thường ghi nhận
Vô Minh và Hành là nhân quá khứ.
"Tuy nhiên, người vô
minh khao khát, người khao khát bám bíu, và do bám bíu có sự trở thành. Vậy,
Ái, Thủ và Hữu cũng được bao hàm trong đó". Do đó ta nosi rằng:
"Trong tiến trình biến đổi của nghiệp (tức Hữu) trước đã có ảo kiến (Si,
tức Vô Minh), có sự tích trữ (tức Hành), có sự luyến ái (tức Ái), có sự bám
chặt (tức Thủ), và có tác ý (tức Hữu). Vậy, năm yếu tố trong tiến trình biến
đổi của nghiệp trước tạo duyên cho vòng khoen thức nối liền ở đây (trong sự trở
thành hiện tại).
Bây giờ, năm quả trong
kiếp sống hiện tại, như đã có ghi trong sách, được tiêu biểu qua năm yếu tố Thức,
Danh - Sắc, Lục Căn, Xúc, và Thọ.
Chúng ta đang tạo năm
nhân trong hiện tại, mà trong sách chỉ ghi có ba là Ái, Thủ và Hữu. "Tuy
nhiên, khi đề cập đến Hữu, Hành, phát sanh trước hay cùng một lúc với Hữu, cũng
được bao hàm luôn. Và trong khi đề cập đến Ái và Thủ, Vô Minh cùng phát sanh
với Ái cũng được bao hàm trong đó. Như vậy tất cả có năm". [20]
Có năm quả mà chúng ta sẽ
gặt hái trong tương lai. Ðó là Thức, Danh - Sắc, Lục Căn, Xúc, Thọ. Theo sách
trên, Sanh và Lão - Tử bao gồm năm quả trong tương lai: Trên thực tế, Sanh là
tất cả năm yếu tố bắt đầu từ Thức và chấm dứt với Thọ, còn Lão và Tử là sự
trưởng thành và sự châmd dứt của năm yếu tố ấy.
Phân tách rốt ráo, ta
thấy rõ rằng trong pháp Tùy Thuộc - Phát Sanh (Paticca Samuppàda), tiến trình
mãi mãi lập đi lập lại của hiện tượng san - tử, tử - sanh, trong vòng luân hồi,
không có cái gì trường tồn, không có cái gì cùng loại với một linh hồn, xem như
một thực thể đơn thuần bền vững, không biến đổi, chuyển từ kiếp sống này sang
kiếp khác. Tất cả các pháp (dhamma) đều tùy thuộc ở nguyên nahan, tức phải có
điều kiện, hay duyên, để phát sanh (sabbe dhammà paticca-samupannà). Và tiến
trình này của những diễn biến rõ ràng không liên quan gì đến một tiểu hồn
(jĩvàtma, một linh hồn vi tế trong võ trụ), hay một đại hồn (paramàtma, võ trụ
hồn). CHính sự xác nhận tằng linh hồn (àtma) chỉ là một ảo kiến, một ảo ảnh,
làm cho giáo lý của Ðức Phật khác hẳn các hệ thống tín ngưỡng khác và có tách
cách cách mạng trong phạm vi tôn giáo.
Ðức Phật tuyên bố:
"Tin tưởng rằng chính
người hành động sẽ thọ cảm hậu quả của hành động ấy (trong một kiếp sống tương
lai) là một cực đoan. Tin rằng người hành động và người thọ carm hậu quả là hai
người khác nhau là một cực đoan khác. Như Lai tránh xa hai cực đoan ấy và
truyền dạy chơn lý nằm khoảng giữa cả hai. Ðó là: Do Vô Minh tạo duyên, Hành
phát sanh Do Hành tạo duyên, Thức phát sanh v.v... (xem công thức). Như thế ấy
toàn thể khôsi đau khổ phát sanh".
Do đó có lời người xưa:
"Không có người hành
động
Cũng không có người thọ cảm hậu quả của hành động,
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi
Không có quan kiến nào káhc mà đúng chơn lý".
Cũng không có người thọ cảm hậu quả của hành động,
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi
Không có quan kiến nào káhc mà đúng chơn lý".
* * *
"Vì ở đây không có
Ðấng Phạm Thiên, hay Tạo Hóa
Sanh ra vòng luân hồi, sanh tử triền miên,
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi,
Nguyên nhân và thành phần cấu hợp là điều kiện".
-- (Bhikkhu Nanamoli - The Path of Purification, tr.700)
Sanh ra vòng luân hồi, sanh tử triền miên,
Chỉ có những hiện tượng liên tục chảy trôi,
Nguyên nhân và thành phần cấu hợp là điều kiện".
-- (Bhikkhu Nanamoli - The Path of Purification, tr.700)
Trong khi kết luận bản
khái luận về pháp Tùy Thuộc - Phát Sanh, người viết thấy cần phải giải rõ một
thắc mắc có thể làm bận trí người đọc.
Theo pháp Tùy Thuộc -
Phát Sanh, sự vật khởi phát do những điều kiện. Như vậy ta có khuynh hướng nghĩ
rằng chính Ðức Phật khuyến khích thuyết tất định, hay thuyết định mạng, còn tự
do cá nhơn và "tự do ý chí" thì được gác qua một bên.
Nhưng, thuyết tất định là
gì? Theo tự điển triết học, Dictionary of Philosophy, "Thuyết tất định
(fatalism) là định mạng chủ nghĩa (determinism), nhứt là trong hình thức thần
học. Thuyết này quả quyết rằng tất cả những hoạt động của con người đã được
Thượng Ðế sắp đặt trước". Theo tự điển Oxford English Dictionary,
"định mạng chủ nghĩa là một chủ thuyết triết học cho rằng hành động của
con người không được tự do mà cần thiết phải được định đoạt trước do những động
cơ, và động cơ này được xem là những năng lực ngoại lai chi phối ý chí".
Lý nghiệp báo bác bỏ luận
cứ này. Một sự hiểu biết rõ ràng về Phật Giáo cho thấy Ðức Phật không bao giờ
dạy rằng tất cả mọi sự vật đều bất di bất dịch, hay nhứt định phải như thế nào,
không thể đổi dừoi, hay tất cả mọi sự vật đều xảy ra do một nhu cầu không thể tránh.
Ở bất luận nơi nào ta cũng thấy có những định luật hay những điều kiện nào đó
đang chi phối sự vật, và một trong những điều kiện ấy là tác ý (cetana) tức là
nghiệp (kamma). Không có một người làm ra luật, hay một người ban hành luật,
không có năng lực ngoại lai xen vào những sinh hoạt của Danh và Sắc. Sự vật
phát sanh do những nguyên nhân và những điều kiện, nhân và duyên. Cùng với sự
chấm dứt nahan và duyên, sự vật cũng chấm dứt.
Ðức Phật không bao giờ
chấp nhận rằng mọi sự vật đều bất di bất dịch và xảy ra do nhu cầu nhứt định,
không thể tránh - đó là thuyết Ðịnh Mạng Bất Di Dịch (niyati-vàda). Ngài cũng
không chủ trương rằng tuyệt đối không có định mạng (adhicca-samuppanna).
Sự ảnh hưởng lẫn nhau vô
cùng tận giữa hành động và phản ứng của hành động luôn luôn tiếp diễn do lý
nghiệp báo, và chính nghiệp báo, thì một đàng bị giấu nhẹm sau màng vô minh,
đàng khác bị ái dục triền miên thúc đẩy. Nhưng nghiệp báo không hề động đến tự
do ý chí và không hề ảnh hưởng đến trách nhiệm cá nhơn của một người về hành
động của người ấy.
Cuối cùng, xin có vài lời
về "tự do ý chí". Ý chí không phải là cái gì có tánh cách
"tịnh", bất động, mà luôn luôn biến đổi. Ý chí khôn gphải là một thực
thể thiết thực, hay cái gì tự nó có sự sống. ý hcí chỉ tồn tại nhứt thời, trong
khoảnh khắc, như bất luận trạng thái tâm (hay tâm sở), nào khác. Như vậy, không
thể có một "ý chí" xem như một "sự vật" để có thể nói rằng
"ý chí" ấy có tự do hay không. Ðúng thực ra, "ý chí" là một
hiện tượng phát sanh do điều kiện và chỉ tồn tại nhứt thời.
Ðối với người Phật tử
thuần thành, niềm lo âu sơ khởi về đời sống hẳn không phải chỉ là khảo sát hay
tranh luận suông, hay vô ích du hành đến tận những vùng tưởng tượng cao xa kỳ
lạ mà là thành đạt hạnh phúc thật sự và thoát ra khỏi mọi đau khổ của đời sống.
Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh - đề cập đến đau khổ và sự chấm dứt đau khổ - là quan
niệm nồng cốt của Phật Giáo, và cũng là cành hoa tươi đẹp trong vườn tư tưởng
Ấn Ðộ.
Ghi chú:
[1] Samyutta Nikàya, (Tạp
A-Hàm) 11, Anamatugga, trang 179.
[2] Anguttara Nikaya
(Tăng Nhứt A-Hàm) IV, 77.
[3] A-La-Hán (Arahat) là
người đã cắt đứt mọi dây trói buộc đã ràng buộc mình vào vòng luân hồi
(Samsara), đã thành đạt trạng thái hoàn toàn trong sạch và an tịnh và chứng ngộ
Niết Bàn bằng cách thấu đạt Giáo Pháp (Dhamma), Chơn Lý.
[4] Canh đầu: 6 giờ đến
10 giờ đêm - Canh giữa: từ 10 đến 2 giờ - Canh cuối : từ 2 đến 6 giờ sáng.
[5] Hai danh từ anuloma và patiloma thường được phiên dịch là "theo
chiều xuôi" và "theo chiều ngược". Tuy nhiên dịch như vậy sợ e
không chính xác vì theo chiều ngược rồi theo chiều xuôi có nghĩa: đọc từ đầu
đến cuối rồi đọc ngược lại từ cuối trở lên đầu.
[6] Udàna, trang 1
[7] Dhammacakkappavattana
Sutta (Kinh Chuyển Pháp Luân), Samyutta Nikàya (Tạp A-Hàm).
[8] The Philosophy of
Physical Science. p. i. Cambridge University Press. 1939.
[9] Nyanatiloka,
Fundamentals of Buddhism (Colombo 1949) trang 67.
[10] Cùng một quyển sách
như trên, trang 65.
[11] Madhupindika Sutta
18 và Mahàtànhasankhaya Sutta 38, của bộ Trung A Hàm (Majjhima Nikàya).
[12] Samyutta Nikàya,
Tăng Nhứt A Hàm. LVI, II. Dhammacakkappavattana Sutta
[13] Digha Nikaya (Trường
A Hàm), 22
[14] Dhammapada (Pháp Cú)
216
[15] Trích trong một bài
báo viết cho tập chí Ceylon Observer, tháng 10, 1937, tựa đề "What I
Believe"", của Bác Sĩ Cassius A. Pereira, về sau là Ðại Ðức Kassapa
Thera.
[16] Samyutta Nikàya, i,
trang 227. The Kindred Sayings I, trang 293
[17] Danh từ "quá
khứ" và "cái mới" ở đây là nghiệp quá khứ và nghiệp mới.
[18] Mầm mống ở đây là thức
tái sanh
[19] Câu chuyện trong
kinh thuật rằng khi Ðức Phật dạy những lời ngày Ngài thấy một ngọn đèn đang tắt.
[20] Bhikkhu Nanamoli,
The Path of Purification (Thanh Tịnh Đạo), tr. 669. Colombo 1956.
0 nhận xét:
Đăng nhận xét