Thế giới quan của Phật Pháp

Nói đến vũ trụ quan là nói đến cách nhìn của chúng ta về sự cấu thành và hủy hoại của vũ trụ, cũng tức là nói đến sự hiểu biết của nhân loại về hiện tượng giới.

Như chúng ta đã biết, thế giới quan là một khái niệm triết học, tức là cá nhân đối với thế giới, cho đến cách nhìn rất căn bản về vũ trụ, từ năng lực tư duy của nhân loại hiện khởi, chứ không phải dừng lại ở sự nghiên cứu hay suy xét đối với một vấn đề nào đó. Như vậy, Phật giáo có cách nhìn ra sao về vấn đề trên?

Lúc còn tại thế, suốt bốn mươi chín năm thuyết giảng, khai mở hơn ba trăm pháp hội, đức Phật luôn luôn lấy hai phạm trù : phá ngã chấp[1] và phá pháp chấp[2] làm ý nghĩa trọn vẹn cho giáo pháp của mình. Ngã chấp chính là cái “ta” mang tính chủ quan, và pháp chấp chính là vũ trụ vạn hữu mang tính khách quan. Nói chung, nội dung của phật pháp không ngoài việc giải thích rõ thực tướng của nhân sinh tức “ngã” (cái ta) và vũ trụ tức là hoàn cảnh nơi mà chúng ta nương ghá để sinh tồn. Phật pháp cho rằng nếu nhận thức được chân tướng của “ngã” và “pháp”, thì chúng ta không bị tự ngã và hoàn cảnh khách quan gây bức bách. Nghĩa là chúng ta hân hoan chuyển mê khai ngộ, từ đó lìa khổ được vui và đạt đến giải thoát vĩnh cửu.

Do vậy, thực chất “pháp” được đức Phật thuyết giảng chính là nguyên tắc tự nhiên của vũ trụ, là bản hữu của vũ trụ, chứ không phải mơ hồ như một số tôn giáo khác nói “pháp là do thần linh sáng tạo ra”. Đức Phật luôn huấn thị: “pháp vốn như vậy”, nghĩa là vạn hữu vũ trụ xưa nay đều hiện tồn theo nguyên tắc tự nhiên và được đức Thích Ca Mâu Ni khám phá  nhờ vào trí tuệ vô thượng của Ngài. Đức Phật phát hiện sự bí áo của nhân sinh và vũ trụ để rồi tự tại an nhiên giải thoát trở thành bậc Giác Ngộ. Tuy nhiên, đức Phật không hề lấy đó làm niềm hạnh phúc tuyệt đối cho chỉ riêng bản thân mình, ngược lại, Ngài vô cùng hoan hỷ đem sự bí áo ấy thuyết giảng cho chúng sanh khiến họ nương vào giáo pháp thâm diệu để học tập tu hành, đồng thời thấu triệt huyền cơ bí yếu và trở thành người giác ngộ như Ngài. Trong lịch sử nhân loại, chúng ta có thể nói rằng chưa có vị giáo chủ nào vĩ đại như thế, và điều ấy đã trở thành bản ý trong sự nghiệp thuyết pháp độ sanh của đức Phật.

Nói đến nhân sinh và vũ trụ, thực sự đây là một vấn đề hết sức nan giải khiến chúng ta khó mà nắm bắt hết được. Ví dụ vấn đề được đặt ra: Vũ trụ do đâu sanh khởi? Nó nương vào đâu để hình thành? Thời gian tồn tại của nó là bao lâu? Phạm vi hay không gian chiếm hữu của nó rộng bao nhiêu? Với muôn hình vạn trạng hết sức phức tạp của nó rốt cuộc  liệu có hay không có quy luật? Hoặc nó có một chủ tể? Hơn nữa, vũ trụ nhân sinh do đâu mà có? Đến đi về đâu? Giá trị của sinh mạng nằm ở chỗ nào? Ý nghĩa của nó tồn tại ở đâu? Những vấn đề này, từ xưa đến nay, rất nhiều các nhà tư tưởng, các triết gia, các nhà khoa học đã hơn một lần tìm tòi nghiên cứu, nhưng thực chất không ai đưa ra lời giải đáp hoàn toàn thích đáng.

Vũ trụ này, theo Phật giáo, đó chính là thế giới. Duy Nam Tử nói: “bốn phương trên dưới là Vũ; xưa, nay và mai sau là Trụ”. Kinh Phật nói: “quá khứ, hiện tại và tương lai là Thế; Đông, Tây, Nam, Bắc, trên, dưới là Giới”. Như vậy, cả hai quan điểm này đều nói đến sự hợp xướng của thời gian và không gian vô lượng. Do đó, thế giới quan của phật giáo cũng chính là vũ trụ quan mà chúng ta thường gọi.

Nói đến vũ trụ quan là nói đến cách nhìn của chúng ta về sự cấu thành và hủy hoại của vũ trụ, cũng tức là nói đến sự hiểu biết của nhân loại về hiện tượng giới. Từ xưa đến nay, các học giả phương Đông cũng như phương Tây đã đưa ra nhiều quan điểm lý luận cho vấn đề này dưới nhiều phạm thức như duy tâm, duy vật.., và hiện tại chỉ lược nêu ra một số luận điểm của các trường phái như sau.

1.Duy Vật Luận

Vũ trụ quan của duy vật luận khẳng định vũ trụ chỉ là hình thái tồn tại của vật chất. Nếu loại trừ vật chất, thì không có thế giới. Do vậy, trường phái này đi đến quyết định rằng con người cũng do vật chất tạo ra. Các học giả của duy vật luận nói nếu con người không có buồng tim hay võ não, thì không thể suy nghỉ. Do đó, họ cho rằng tư tưởng đều nương vào vật chất để tồn tại; con người sau khi chết, nhục thân sẽ biến mất và tinh thần theo đó cũng tiêu vong. Họ không thừa nhận có một tinh thần tồn tại trong vũ trụ. Trường phái này khẳng định bất cứ một hoạt động nào của vũ trụ, đều là hoạt động của vật chất. Các phạm trù như không gian, thời gian, trật tự vv cũng đều trực thuộc đặc tính của vật lý, chứ con người không thể căn cứ vào hư không để sáng tạo ra quy luật vật lý. Do đó, nguyên lý của thế giới tự nhiên không lệ thuộc vào con người để tồn tại mà nó tồn tại độc lập. Họ vẫn công nhận rằng con người có tâm linh, nhưng tâm linh đều do vật chất tạo ra. Nói chung, Duy vật luận  đã chứng minh rõ mối quan hệ giữa vật chất và tinh thần qua ba luận cứ: tinh thần là thuộc tính của vật chất, tinh thần là sản phẩm của vật chất, tinh thần là một phần của vật chất. Thuyết duy vật luôn chú trọng vào yếu tố vật chất để hình thành nên thế giới hiện tượng cũng như nội tại nhằm lý giải sự xuất hiện của vũ trụ trong phạm trù duy vật biện chứng. Họ cho rằng xã hội là do con người quyết định và con người đều bắt nguồn từ vật chất, sau đó mới nảy sinh tinh thần để suy nghỉ hay định liệu. Trên cơ sở này, họ chối bỏ khởi nguyên của tinh thần và đặt tinh thần vào bậc thứ yếu. Trong khi đó, mọi hiện tượng cũng được đúc khuôn theo một hệ thức không thay đổi “vật chất có trước, tinh thần có sau”. Do vậy, họ khẳng định tinh thần là sản phẩm của vật chất và đã phá những luận điểm của các tôn giáo có mặt trong thế giới này. Thế giới, theo họ, là sự đúc kết của một khối vật chất tạo nên.

2. Duy Tâm Luận

Duy tâm luận còn được gọi là Quan niệm luận. Trường phái này lấy tinh thần làm nền tảng căn bản của vũ trụ, đối lập với thuyết duy vật. Do vậy họ đưa ra quan điểm rằng bất cứ một sự vật nào tồn tại trong vũ trụ đều xuất phát từ tinh thần. Tác dụng của loại tinh thần này được biểu hiện qua quan niệm của con người và ngay nơi năng lực của sự vật. Như vậy, vật chất là sản phẩm của tinh thần và chính tinh thần quyết định vật chất. Con người có quan niệm cũng như sự vật có năng lực. Con người hiểu rõ vũ trụ là nhờ vào quan niệm nắm bắt sự vật một cách thực sự. Nếu không có tinh thần, thì vũ rụ vạn hữu không thể hình thành và diệt vong ngay từ buổi đầu sơ khởi. Do tinh thần vốn mang ý nghĩa như vậy nên nguồn gốc của vũ trụ có sự phát triển hợp lý để tạo thành. Có tinh thần thì có sự vật. Chính tinh thần là nền tảng làm phát sinh mọi thứ trong vũ trụ. Một sự vật tồn tại, nếu vắng bóng tinh thần, thì sự vật ấy chết cứng ngay khi chưa thể mường tượng. Tinh thần là nguyên nhân tạo ra vật thể, đồng thời tự thân của nó có đủ lý tánh để điều phối sự vật. Tất cả vạn vật trong vũ trụ đều bắt nguồn từ tinh thần, chịu sự chi phối của tinh thần, cho nên chúng mới hình thành có trật tự và không bị hổn loạn.

3. Nhị Nguyên Luận

Quan điểm của trường phái này chủ trương vũ trụ được tạo thành từ tính chất dung hợp của hai phạm trù vật chất và tinh thần. Tâm và vật hiện hữu trong vũ trụ là hai chủng tánh tương quan tương liên không thể tách rời. Nguồn gốc của tâm và vật là thuộc tính hòa hợp, bản thân của chúng là thực thể bất biến. Trường phái này đem mối quan hệ tinh thần và vật chất chuyển biến thành mối quan hệ của thân và tâm, lấy quá trình bất đồng giữa tư tưởng và vật chất tổ chức thành nhất thể, đem thân tâm và vật chất tổng hợp làm một không thể tách rời. Thuyết nhị nguyên đem vật chất và tinh thần dung hợp ở đỉnh cáo của vạn hữu. Sự chia chẻ hay phân biệt giữa tinh thần và vật chất, theo thuyết này, là một cách nhìn sai lầm không có tính thống nhất. Vạn hữu vũ trụ là sự dung hòa chặt chẻ của tinh thần và vật chất. Nếu tách rời tinh thần để tìm vật chất, thì hoàn toàn không thấy sự tồn tại của vật chất. Ngược lại, nếu tách rời vật chất để nắm bắt tinh thần, thì tuyệt đối không có tinh thần tồn tại độc lập. Thế giới này là quá trình dung hợp của cả tinh thần lẫn vật chất. Nếu vắng bóng sự hòa hợp của hai yếu tố này thì thế giới nhất định không thể hình thành và tồn tại. Như vậy, theo Nhất nguyên luận, vũ trụ vạn hữu được tạo nên nhờ vào sự kết hợp nhuần nhuyển và có thứ tự của hai lãnh vực vật chất và tinh thần.

4. Đa Nguyên Luận.

Tương phản với Nhất nguyên luận, Đa nguyên luận cho rằng yếu tố tạo nên vũ trụ không phải là một cá thể mà tổ hợp nhiều cá thể. Vì bản thể của vũ trụ vạn hữu mang nhiều yếu tố, cho nên vũ trụ mới có nhiều hiện tượng. Do đó, trong hiện tượng bất đồng này vốn đã chứa đựng nguồn gốc bất đồng, chứ không phải chỉ có một căn nguyên nào đó biến dịch ra hiện tượng.

Căn cứ vào tính chất của bản thể vũ trụ mà nói, thì vốn có sự hiện hữu của duy vật, duy tâm, nhị nguyên, đa nguyên bất đồng. Nhưng nếu dựa vào sự hình thành của bản thể vũ trụ để trình bày, thì vốn có nhiều phương pháp diễn thuyết như cơ giới luận, mục địa luận, điều hòa phái, siêu việt phái .v.v Tuy nhiên, các học thuyết trên, mỗi học thuyết đều có khuyết điểm của nó. Thực chất của bản thể vũ trụ, nếu nói theo duy vật, thì sự sáng tạo của sinh mạng, tác dụng của tinh thần, chuyển biến của năng lực đơn thuần không thể chấp nhận được. Nếu căn cứ vào duy tâm mà nói, thì sự tồn tại của vật chất cũng là sự thực, và tinh thần không thể sáng tạo ra vật chất. Theo thuyết nhị nguyên, tâm và vật đều có đặc tính không tương quan của nó, nhưng tinh thần không thể tách rời nhục thể để tồn tại và hoạt động độc lập. Đa nguyên luận cho rằng có nhiều yếu tố tạo thành vũ trụ chứ không phải chỉ một yếu tố, và các yếu tố này có tính mâu thuẩn thống nhất với căn nguyên của vũ trụ. Ngay cả sự lý giải về diễn biến hình thành vũ trụ của cơ giới luận, mục địa luận, điều hòa phái, siêu việt phái, mỗi thuyết cũng có sở trường và sở đoản của nó, nhưng không thể giải đáp được tính viên mãn của vũ trụ mà chúng ta đề cập đến.

Có một số tôn giáo cho rằng chính thần linh sáng tạo ra thế giới, sáng tạo ra nam nữ, sáng tạo ra vạn vật v.v. Tuy nhiên, cách lý giải này mang tính thần thoại chứ thực tế không thể biểu hiện được chân lý của nhơn sanh vũ trụ. Vậy, phật giáo có cách gì giải thích triệt để về chân lý của nhơn sanh vũ trụ? Trước hết, chúng ta nên căn cứ vào quan điểm “ngũ ấm thế gian’ mà trong kinh Phật thường nói đến để giải thích.

1.Ngũ ấm[3] thế gian

Nói đến vũ trụ hay thế giới là nói đến sự tổng hợp của tất cả hiện tượng sanh diệt biến dị qua không gian và thời gian. Theo phật giáo, các hiện tượng sanh diệt biến dị này đều chịu sự chi phối của nhân duyên, nghĩa là các pháp đều do nhân duyên sanh ra và cũng theo nhân duyên mà hoại diệt. Nhưng nguồn gốc nhân duyên sanh diệt của vũ trụ vạn hữu được bắt nguồn từ “thức” và “danh sắc”. Nói chung do chủ thể nhận thức (thức) và đối tượng nhận thức (vạn pháp) tương quan tương duyên với nhau trong phạm vi đối đãi để hình thành nên thế giới. Bởi vậy, trong kinh phật thường nói: “thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức”. Vậy, danh sác này là gì? Xin trả lời rằng “danh sắc” chính là năm uẩn. Đức Phật dạy vũ trụ vạn hữa đều do năm uẩn với nhân duyên hòa hợp tạo thành. Năm uẩn này chính là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong năm uẩn này, sắc uẩn được gọi là “sắc”; còn thọ, tưởng, hành, thức được gọi là “danh”, cho nên mới có tên gọi chung là “danh sắc”.

Trong Đại Thừa Ngũ Luận nói: “sao gọi là uẩn, nghĩa là bốn đại và  sự tạo tác của bốn đại..”. Trong Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập Luận nói: “ hỏi: sắc uẩn là tướng? đáp: biến ra hiện tượng là tướng. Có hai dạng: (1) xúc đối với biến hoại; (2) tướng hiện thấy…”. Như vậy, theo cách lý giải này, nếu nói theo ngôn ngữ hiện đại, thì “sắc” tương đương với thể tích, nhĩa là một vật nào đó chiếm hữu không gian rồi biến hoại mà trong khoa học gọi đó là “vật chất”. Tuy nhên, hai chữ “vật chất” đôi lúc hoàn toàn không tương đồng với “sắc” vì nó không bao hàm toàn bộ ý nghĩa của sắc uẩn.

Sắc uẩn trong bốn đại  là chỉ cho đất, nước, gió, lửa thuộc tính của vật chất. Bốn đại này cũng chỉ cho bốn tính chất cứng, ướt, nóng và động. Sắc uẩn do bốn tính chất này tạo nên với sự vật muôn hình vạn trạng. Và trong đó được phân ra hai lãnh vực cơ bản: (1) sự vật có hình tướng tức chỉ cho “xúc đối với biến hoại”, nghĩa là thế giới tự nhiên như sông núi, cỏ cây, mắt tai mũi lưởi của con người, hay các vật dụng mà con người tạo nên v.v Tất cả những vật này, tay của chúng ta có thể sờ mó và biết chúng tồn tại, mắt thấy được hình thể của chúng, nhưng vì sức con người hoặc các nhân tố khác tác động đến khến chúng biến hình hoặc hoại diệt. Như vậy, quá trình này được đúc kết trong một thành ngữ “xúc đối với biến hoại”. (2) Nếu có dấu vết, chúng ta có thể tìm thấy, được gọi là “tướng hiện thấy” như trên đã đề cập đến. Ví dụ mọi khía cạnh như vuông, tròn, dài, ngắn; hoặc các màu sắc như trắng, đen, hồng, tím v.v và nhiều khái niệm trừu tượng khác. Các lãnh vực này khi tiếp xúc, chúng ta sẽ có ấn tượng về tên gọi của chúng.

Thọ uẩn là sự lãnh thọ hay nhận lấy, nghĩa là đem tâm thọ nhận moi hiện tượng xảy ra xung quanh mình. Diều này chỉ cho hữu tình chúng sanh với tác dụng của tình thức cảm nhận láy mọi thứ trong vũ trụ vạn hữu. Ví dụ khi tâm mình cảm nhận những gì thích hợp thì sanh khởi trạng thái vui thích (lạc thọ), ngược lại thì sanh khởi trạng thái buồn khổ (khổ thọ). Theo tâm lý học, tình huống này được gọi là cảm tình.

Tưởng uẩn là sự nắm bắt tướng trạng, nghĩa là khi nhận thức về cảnh giới, chúng ta đem tâm nhiếp thủ mọi thứ để tạo thành khái niệm. Theo tâm lý học, tình huống này được gọi là ý thức.

Hành uẩn là sự tạo tác, nghĩa là đối cảnh sanh tâm hoặc suy xét và quyết đoán khi tiếp xúc hiện tượng giới. Sau đó, chúng ta phát khởi các hoạt  động qua ngôn ngữ và hành vi. Theo tâm lý học, tình huống này được gọi là ý chí.

Thức uẩn là sự phân biệt, nghĩa là khi mắt nhìn thấy sắc lại phân biệt trắng, đen, hồng, tím; tai nghe thấy tiếng lại phân biệt tốt, xấu; mũi ngưởi thấy mùi lại phân biệt thối, thơm; lưỡi nếm mùi vị lại phân biệt dở, ngon; thân tiếp xúc hiện tượng lại khởi phân biệt lạnh, nóng. Theo tâm lý học, tình huống này được gọi là nhận thức.

Như vậy, chính năm uẩn trên đã tạo thành vũ trụ vạn hữu theo quan điểm của phật giáo. Nghĩa là con người và tất cả các chúng sanh có tình thức nương ghá vào  sơn hà đại địa để sinh tồn. Cũng theo phật giáo, vũ trụ và con người đều thống nhất được gọi là thế gian; còn con người và tất cả chúng sanh có tình thức thì gọi là hữu tình thế gian; chúng sanh nương vào sơn hà đại địa để sanh tồn thì gọi là khí thế gian.

Năm uẩn này cũng được gọi là “danh sắc”, là nguồn gốc để tạo nên vũ trụ vạn hữu. Do đó, “thể thức nhận biết mang tính chủ quan” và “sự vật được nhận biết mang tính khách quan” đều tồn tại trong năm uẩn này. Thức uẩn chính là thể thức nhận  biết mang tính chủ quan; bốn uẩn còn lại chính là sự vật được nhận biết mang tính khách quan.

Theo như đã trình bày ở trên, thì thọ, tưởng và hành vốn là hoạt động của tinh thần. Như vậy lại nảy sinh một vấn đề mà chúng ta cần giải quyết là tại sao sự vật được nhận biết mang tính khách quan hiện hữu trong đó, và hiện hữu như thế nào. Để giải đáp vấn đề này, chúng ta nên khảo cứu một đoạn dối thoại trong Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tạp Luận, như sau:

“Hỏi: Sao uẩn chỉ có năm loại? Đáp: Vì chỉ hiển bày năm việc của ngã. Nghĩa là hiển bày thân tướng (sắc) của ngã, sự thọ dụng (thọ) của ngã, ngôn thuyết (tưởng) của ngã, sự tác tất cả pháp và phi pháp (hành) của ngã, nương gá vào tự thể (thức) của ngã. Trong năm loại này, bốn loại trước là sự việc của ngã sở, loại thứ năm là sự việc của ngã tướng…Sao vậy? Vì hữu tình thế gian đa phần đều lệ thuộc vào thức uẩn, rồi chấp dó làm ngã; các uẩn khác chấp làm ngã sở”.

Đoạn hội thoại trên muốn nói con người thường lấy mắt, tai, mũi, lưỡi làm ngã; lấy sắc, thanh, hương, vị làm sự tiếp xúc của ngã,  cảm giác của ngã (thọ) làm sở hữu của ngã, ký ức của ngã (tưởng) làm sở hữu của ngã, hành động của ngã (hành) làm sở hữu của ngã. Bốn hiện tượng tâm lý và vật lý này do ngã quán sát và nhận thức cho nên đều thuộc về “ngã sở”. Tuy nhiên cái ta hay ngã có khả năng quán sát mang tính chủ quan chỉ là thức thuộc trạng thái hoạt động thống nhất của tâm lý. Thức chính là cái tôi hay ngã mang tính chủ quan, còn sắc, thọ, tưởng, hành là sự vật mang tính khách quan. Do ngã của chủ quan và sự vật khách quan hổ tương đối đãi để tạo thành thế giới vạn hữu, cho nên trong kinh, đức Phật nói: “thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức”. Hơn nữa, có một điểm quan trọng cần phải cú ý ở đây là thức và danh sắc tức chủ quan và điều kiện khách quan hoàn tòan không có sự tách biệt, ngược lại, thức là thức có mặt trong danh sắc và danh sắc là danh sắc có mặt trong thức. Do đó, chủ quan là điều kiện tạo nên thế giới khách quan và khách quan cũng là điều kiện tạo nên thế giới chủ quan. Nếu loại bỏ chủ quan thì không có khách quan và ngoài thế giới khách quan, không có thế giới chủ quan tồn tại riêng biệt. Bởi vậy, trong kinh Phật nói, như trên đã trình bày: “thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức; cái này sanh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt”. Mối quan hệ của thức và danh sắc hay chủ quan và khách quan là mối quan hệ bền vững không thể tách rời. Nếu chúng ta đem khái niệm phân biệt để chia chẽ hai phạm trù này, thì vô hình dung chúng ta giết chết sự tồn tại của chính mình và thế giới hiện tượng.

2. Các pháp do nhân duyên[4] sanh.

Khi còn tại thế, đức Phật thường ở tinh xá Trúc Lâm, tọa lạc trong thành Vương Xá để thuyết pháp giảng kinh. Lúc ấy, có hai vị sa môn tu theo  ngoại đạo là Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên. Hai vị này đều có trí tuệ siêu quần,  có đức độ cao cả nên được nhiều người kính trọng trong xã hộ Ấn Độ đương thời. Một ngày nọ, Xá Lợi Phất[5] đã gặp được tỳ kheo Mã Thắng[6], một trong các đệ tử của đức Phật. Khi nhìn thấy Tỳ kheo Mã Thắng với oai nghi thù thắng, cử chỉ đỉnh đạc, trong tâm Xá Lợi Phất rất mến mộ nên liền hỏi Tỳ kheo Mã Thắng rằng: “xin hỏi sư phụ của ngài là ai, tôi có thể nói chuyện về giáo pháp với ông ấy có được không?” Mã Thắng liền đáp: “Thầy tôi là Thích Ca Thế Tôn, người có trí tuệ và thần thông không ai sánh kịp. Tuổi tôi còn nhỏ với lại tư chất thấp kém nên tuy học tập theo thầy tôi mỗi ngày, nhưng không sao hiểu hết pháp vi diệu của ngài”. Xá Lợi Phất lại hỏi tiếp: “xin ngài từ bi lược nói điểm chính yếu về diệu pháp mà sư phụ ngài đã ban dạy”. Tỳ kheo Mã Thắng liền nói kệ: “

Các pháp do duyên sanh

Các pháp do duyên diệt

Thầy tôi: Đại Sa Môn

Thường nói như thế đó”.

Sau khi nghe qua bài kệ này, Xá Lợi Phất liền hốt nhiên đại ngộ và bảo Mục Kiền Liên[7] cùng đến gặp Phật và nương tựa theo Ngài để tu tập.

Qua đoạn hội thoại này, một vấn đề nảy sinh là tại sao Xá Lợi Phất khi nghe “các pháp do duyên sanh, các pháp do duyên diệt” lại tự bỏ hết sở học của mình để quy y với đức Thế Tôn? Để giải mã vấn đề này thực ra không khó. Vì chắc chắn rằng hai câu kệ trên chính là chân lý của vũ trụ và Xá Lợi Phất là người đã trực ngộ được chân lý ấy trở thành bậc đệ nhất trí tuệ trong hàng đệ tử của đức Phật. Tuy trước đó  ông ta chưa hề biết Thế Tôn, nhưng do đã có nhiều năm tu tập nghiền ngẩm về chân lý ấy, cho nên mới nghe qua lập tức khai ngộ và quy y Thế Tôn. Căn cứ vào phật pháp mà nói, thì sự hình thành và hoại diệt của vũ trụ đều do hai chữ “nhân duyên”. Cũng theo phật pháp, hai chữ “nhân” và “duyên” này chưa hề tách rời nhau. Tuy nhiên, nếu đứng trên lập trường tương đối mà nói, thì “nhân” tức chỉ cho đặc tính của vạn hữu, còn “duyên” là chỉ cho những tác dụng thiết thực tạo nên vạn hữu. Nhân là chỉ cho điều kiện chủ yếu của sự vật sanh diệt, còn duyên là chỉ cho điều kiện hổ trợ cấu thành vạn hữu. Như vậy, hai chữ “nhân duyên”, nếu dùng ngôn ngữ hiện đại mà nói, thì đó chính là điều kiện và mối quan hệ của điều kiện. Do dó, sự sanh diệt của một sự vật trong vũ trụ luôn luôn có đầy dủ các điều kiện nào đó; sự tồn tại của mỗi sự vật cũng cần phải có mối quan hệ hổ tương lẫn nhau. Điều kiện hay mối quan hệ tồn tại hoặc sanh diệt của một  sự vật được gọi là nhân duyên của sự vật ấy.

Hai chữ “nhân duyên” này, trong kinh A Hàm, đức Phật giải thích rằng: “vì cái này có nên cái kia có, vì cái này sanh nên cái kia sanh, vì cái này không nên cái kia không, vì cái này diệt nên cái kia diệt”. Đoạn kinh này nói lên tất cả sự vật trong vũ trụ đều không có sự tồn tại tuyệt đối mà tất cả chỉ là mối quan hệ nương ghá tồn tại mang tính tương dối. Mối quan hệ tồn tại nương gá lẫn nhau này chứa đựng hai loại hiện tượng là đồng thời và khác thời. Hiện tượng đồng thời chính là “vì cái này có nên cái kia có, vì cái này không nên cái kia không”.  Hiện tượng này nêu rõ mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể. Hiện tượng khác thời chính là “vì cái này sanh nên cái kia sanh, vì cái này diệt nên cái kia diệt”. Hiện tượng này nêu lên mối quan hệ giữa nhân và quả. Như vậy, cả hai hiện tượng đều phô diễn mối quan hệ phong phú của không gian và thời gian. Nếu căn cứ vào thời gian mà bàn luận, thì vũ trụ chính là sự tương tục của nhân quả, đồng thời nhân và quả này nối tiếp nhau từ vô thủy đến vô chung. Nếu dựa vào không gian mà nói, thì vũ trụ này là mối tương liên giữa chủ thể và khách thể tác động qua lại với nhau liên tục nhưng không hề có trung tâm và biên tế tuyệt đối. Mối quan hệ nhân quả tương tục và sự tương liên của chủ thể và khách thể này tạo nên thế giới vạn hữu ràng buộc và tồn tại nương gá lẫn nhau.

Tuy nhiên, bất luận mối quan hệ nhân quả khác thời hay mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể khác thời, thì điều kiện căn bản của nó đều không thoát ra ngoài năm uẩn. Do nhân duyên năm uẩn hòa hợp mà tạo thành khí thế gian[8] với sơn hà đại địa và hữu tình thế gian[9] với chúng sanh có tình thức. Nhưng thế gian năm uẩn và xum la vạn tượng đều sanh diệt biến dị trong từng sát na không ngừng. Trong quá trình sanh diệt biến dị của vạn hữu hoàn toàn tuân thủ theo nguyên tắc “luật nhân quả của các pháp”.

3. Luật nhân quả của vạn hữu.

Sự hình của vũ trụ không phải do thần linh sáng tạo ra; sự biến đổi của vạn hữu cũng không phải do thượng đế chi phối. Ngược lại, tất cả đều do vay mượn các duyên hòa hợp để hình thành nên. Sự sanh khởi từ “không” đến “có” này nếu căn cứ vào “nhân” mà nói, thì gọi là “duyên khởi”[10], còn đứng trên lập trường của kết quả mà nhìn nhận, thì gọi “duyên sanh”. Do vậy, phật giáo nói muôn sự vạn vật tồn tại trong vũ trụ là pháp được  nhân duyên sanh, và sự sanh khởi của vạn hữu là nhân duyên sanh của vạn pháp.

Vũ trụ vạn hữu vốn vay mượn các duyên để sanh khởi và hoại diệt, do đó, từ hữu tình thế gian  đến khí thế gian, từ hiện tượng tinh thần đến hiện tượng vật chất đều hiện tồn trong lưu chuyển biến động, sanh diệt biến hóa từng sát na[11] không ngừng. Sự sanh, già, bệnh, chết của hữu tình chúng sinh và bốn giai đoạn[12]: thành, trụ, hoại, không của khí thế gian đều biểu hiện qua vạn pháp lưu chuyển, sanh diệt vô thường. Trong quá trình sanh diệt lưu chuyển này bị chi phối bởi một quy luật cơ bẩn nhất định là luật nhân quả của các pháp, theo quan điểm của phật giáo. Luật nhân quả này chính là quy tắc nguyên nhân và kết quả để nghiên cứu sự vật. Khoa học hiện đại cũng có nói đến luật nhân quả, nhưng nhân quả của khoa học chỉ áp dụng dựa trên sự biến hóa của vật lý. Luật nhân quả của phật giáo ứng dụng cho cả sự biến hóa của tinh thần lẫn vật chất và sự biến hóa tương liên của tâm và hiện tượng. Phật pháp lấy quy tắc này dể phân tích sự vật một cách hết sức cẩn mật rõ ràng, dựa vào quy tắc này để thiết lập nên nhân sinh quan của ba đời, đồng thời dùng mối liên của khái niệm nghiệp báo, luân hồi v.v để hổ tương sáng lập nên tư tưởng luan lý về nhân quả thiện ác trong ba đời.

Như vậy, nhân quả tức là nhân duyên và quả báo. Nhân là nguyên nhân; duyên là trợ duyên. Do nhân duyên hòa hợp mà sanh ra sự vật được gọi là quả. Quả này lại tiếp tục tạo ra nhân nên gọi là “báo”. Thế gian và xuất thế gian, từ chúng sanh đến thành phật, từ căn thân đến khí giới, tất cả sanh diệt biến dị đều bị quy tắc này chi phối. Bất cứ sự vật nào tồn tại trên đời này đều có nguyên nhân của nó. Tuy nhiên, có nhân nhưng không có duyên thì cũng không thể sanh khởi. Ví dụ hạt đậu là nhân nhưng nếu không có các trợ duyên như người gieo trồng chăm sóc bỏ nó vào đất, ánh sáng mặt trời, mưa v.v thì hạt đậu ấy không thể nảy mầm và sanh trưởng. Cũng vậy nếu không có nhân duyên hòa hợp, thì không thể hình thành nên quả báo. Không chỉ sự sanh thành của sự vật là thế mà ngay cả sự biến dị và hoại diệt của sự vật cũng vậy.

Phật giáo nói rõ mối liên hệ nhân quả của các pháp bao gồm có sáu nhân, bốn duyên và năm quả. Sáu nhân này được gọi là nhân năng tác, nhân câu hữu, nhân tương ưng, nhân đồng loại, nhân biến hành, nhân dị thục. Năm quả chính là quả tăng thượng, quả đồng thời, quả đẳng lưu, quả dị thục, quả ly hệ. Bốn duyên chính là thân nhân duyên, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên. Tuy nhiên, đối với “nhân”, chúng ta đã trình bày khá rõ như trên đã bàn luận đến trong quá trình lý giải về  sự đắc thất của vạn pháp. Hơn nữa, điểm chính của tiêu đề này chúng ta chỉ nhấn mạnh vào sự thực của vũ trụ quan theo cách nhìn của phật giáo dựa trên học thyết duyên sanh mà trong đó yếu tố “duyên” là cốt lõi để thúc đẩy quá trình hình thành thế giới, nên không mổ xẻ rộng cũng như giải thích cặn kẻ các yếu tố khác. Bây giờ chúng ta tìm  hiểu rỏ bốn duyên này để thấu triệt vũ trụ vạn hữu.

Thân nhân duyên tức là nguyên nhân chủ chốt. Nếu căn cứ vào tâm pháp hay tinh thần mà nói, thì tất cả hành vi của thân miệng ý thuộc về ý niệm đều được gọi là nghiệp. Nếu dựa vào tâm pháp để giải thích, thì nghiệp chính là nguyên nhân của sự biến hóa lưu chuyển. Nếu căn cứ vào sắc pháp tức vật chất mà nói, thì như đất đá là nguyên nhân chủ yếu của núi đồi.., hoặc hạt giống là nguyên nhân chủ yếu của cây cỏ..

Đẳng vô gián duyên chỉ thích ứng áp dụng cho tâm pháp (tinh thần) như vọng tâm của con người khởi lên từng giây từng phút không bao giờ dừng nghỉ, tuôn chảy trong từng sát na sanh diệt. Khi niệm trước diệt vong thì niệm sau liền sanh khởi với tác dụng sanh diệt tương tục không gián đoạn.

Sở duyên duyên là chỉ cho tâm phân biệt và dối tượng phân biệt trong mọi lúc mọi nơi mang tính cách tương đối. Đối tượng hay tướng bị duyên chính là trợ duyên khiến tâm phát khởi phân biệt.

Tăng thượng duyên là chỉ cho tất cả tâm pháp (tinh thần) và sắc pháp (vật chất). Đây chính là tác dụng của chiều thuận và chiều nghịch có ảnh hưởng sâu rộng đến thế giới nội tại và thế giới hiện tượng. Nếu căn cứ trên sắc pháp mà nói, thì chỉ cần có thân nhân duyên và tăng thượng duyên là có thể sanh kết quả đối với một sự vật nào đó. Tuy nhiên, nếu kết hợp cả sắc pháp và tâm pháp để bàn luận, thì phải có đủ bốn duyên mới đem lại kết quả hiện hữu của sự vật. Như vậy, chúng ta có thể biết rõ luật nhân quả có ba nguyên tắc. (1) Quả do nhân sanh ra, nghĩa là không có nhân thì không có quả và nếu có nhân thì chắc chắn phải sanh ra kết quả. (2) Sự nương vào lý để biến hiện, nghĩa là sự sanh diệt của các pháp luôn luôn có sự chi phối của nhân quả, nhưng trong nhân quả vẫn có lý tánh tồn tại phổ biến. Nếu có nhân thì tất nhiên phải có quả, đó là nguyên lý bất dịch, cũng như có sanh thì phải có chết, có thành thì có diệt, đều là nguyên tắc tự nhiên. (3) Cái có nương vào cái không để thiết lập, nghĩa là tất cả các pháp đều nương vào bản tính của thực tại phủ định để hình thành. Cũng như nói hể có tồn tại thì điều đó đều bắt nguồn từ không tồn tại. Cái có được thiết lập từ cái không. Trong  luật nhân quả, còn có các điểm quan trọng cần phải chú ý như sau. (1) Trong luật nhân quả không có nhân đầu tiên và không có quả sau cùng. Vì nhân trước đã hàm chứa nhân nên nó là nhân vô thủy, và vì quả sau lại có quả nên nó trở thành vô chung. Điều này cũng giống như cha là nhân của con, tuy nhiên, vì cha lại có cha cho nên cha cha có sự kết nối từ vô thủy, con lại có con nên con con tiếp nối vô chung. (2) Trong luật nhân quả, có sự tương đối giữa nhân và quả chứ chẳng phải mối quan hệ tuyệt đối. Giống như hạt bông là nhân của bông hoa, và bông hoa chính là quả của hạt bông. Khi bông hoa hiện hình tức là nhân của y báo. Điều này như dịch học của Trung Quốc trên lãnh vực thiên can vì có nhân “giáp” nên có quả “ất”, và “ất” trở thành quả của “giáp”. Từ “ất” lại sản sanh ra “bính” tức “ất” trở thành nhân của “bính”. (3) Nhân quả thông cả ba đời: ba đời ở đây không phải chỉ cho kiếp trước, kiếp này và kiếp sau, mà ba đời chính là chỉ cho thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai. Bởi vì nhân không tự diệt mất, cho nên bất luận thời gian dài hay ngắn, nếu gặp duyên thì sẽ khởi hiện hành. (4) Bản chất của nhân quả vốn là một: nếu có nhân năng sanh thì phải có quả sở sanh; nếu có quả năng sanh thì phải có nhân sở sanh. Nếu căn cứ vào sắc pháp mà bàn luận, thì trồng dưa được dưa, trồng đậu được đậu. Hạt đậu không thể trưởng thành sinh ra mầm dưa, và ngược lại, hạt dưa không thể sinh trưởng thành mầm đậu. Còn căn cứ vào tâm pháp để nói, thì tự tạo nhân, nhất định phải nhận lấy quả. Nhân thiện không sanh ra quả ác và quả ác không xuất phát từ nhân thiện, chúng hoàn toàn không vay mượn lẫn nhau.

Trong kinh Phật, có một bài kệ nói rõ nguyên tắc căn bản của nhân quả như sau:

Giả sử trăm ngàn kiếp

Chổ tạo nghiệp không mất

 Khi nhân duyên hội tụ

Tự nhận lấy quả báo

Bài kệ trên nêu lên ý nghĩa nghiệp nhân không diệt; bất luận thời gian lâu hay mau, một khi gặp duyên thì sanh khởi hiện hành; tự tạo nghiệp thì tự nhận lấy quả báo.

Trong vũ trụ vạn hữu, mọi sự vật đều có nhân quả rõ ràng. Nhân quả của tâm và vật đều được phân định rõ rệt. Giống như hoàn cảnh vật chất khiến con người có cảm thọ khổ vui. Nếu sống trong môi trường với điều kiện đầy đủ thì thân tâm vui thích, còn thiếu thốn đói khát thì thân tâm sanh khởi bệnh khổ, nhưng nhân quả của tâm và vật chất không phải dể dàng nhận biết. Tuy nhiên, tâm làm nhân gây ảnh hưởng đến vật chất là điều đã hình thành trong quy luật nhân quả. Nhân quả của tâm pháp thực sự rất khó hiểu, nhưng nếu khởi tâm động niệm, thì tất cả đều trở thành nghiệp nhân. Chính tâm là nguyên nhân gây ra nghiệp quả trong vạn hữu vũ trụ này. Một khi tâm dấy khởi thì mọi hiện tượng theo biến động mà hình thành. Địa ngục hay cực lạc cũng do tâm tạo tác. Tâm sanh khởi khiến thân hoạt động để tạo ra nghiệp quả. Nghiệp này được phân thành hai lãnh vực là thiện và ác, nhưng đều hiện hữu trong tám thức. Chính nghiệp thiện và nghiệp ác  chi phối tất cả chúng sanh thăng trầm trong sáu nẻo luân hồi. Nhân quả này tuy người đời không dể gì hiểu hết, nhưng quả do nhân sanh, sự đợi lý thành, tự nhân tự thọ nhận, rốt cuộc hoàn toàn không sai khác. Cũng như trong nhân gian có câu: “thiện có thiện báo, ác có ác báo, chứ không phải không có báo ứng, mà vì thời gian chưa đến đó thôi”. Câu nói này tuy mang tính thông tục nhưng rất là chí lý.

4. Tâm và vật không hai trong duyên sanh.

Chúng ta dựa vào năm uẩn thế gian mà nói đến các pháp do duyên sanh, dựa vào các pháp do duyên sanh mà nói đến luật nhân quả của vạn hữu. Nói một cách rốt ráo, thế giới quan của phật giáo nếu căn cứ trên mặt bản chất để trình bày, thì chẳng phải duy tâm luận, cũng chẳng phải duy vật luận, mà cả hai đều hợp nhất không thể chia chẻ, tâm và vật không hai, năm uẩn thế gian đều đồng nhất thể viên dung, như nói: “thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức”. Thức là thức có mặt trong danh sắc, và danh sắc là danh sắc có mặt trong thức. Thức và danh sắc luôn luôn dung hòa chuyển hoán cho nhau trong một trình tự hợp lý. Chúng thường liên hệ mật thiết không thể tách rời và giao biện với nhau trên bề mặt hiện tượng cũng như trong sâu thẳm của thế giới nội tại.

Nếu căn cứ trên sự hình thành của các pháp mà nói, thì đó chẳng phải là cơ giới luận, cũng chẳng phải mục đích luận, mà là nhân quả tương tục; chủ và tớ tương quan, trùng trùng hiện khởi, tương quan tương duyên. Nếu đứng trên kết quả để nhìn nhận, thì đó là “nhân duyên sanh các pháp”, còn dựa vào nguyên nhân để quán sát, thì đó là “vạn pháp do nhân duyên sanh”, nghĩa là do nhân duyên hòa hợp mà có thế giới. Nếu căn cứ vào nguyên tắc vận hành của vũ trụ vạn hữu mà nói, thì hoàn toàn không có chủ tể hay thượng đế, cũng không có qủy thần chi phối, mà là quả do duyên sanh, sự đợi lý thành, nghiệp nhân không diệt, tức là các pháp phải tuân theo luật nhân quả với phương châm tự tạo nghiệp thì tự nhận lấy quả báo. Nói chung, thế giới quan của phật giáo có thể nói là tâm vật không hai, nhất thể viên dung, trực tiếp từ nhận thức luận làm phát sinh nhân duyên sanh quan.

5. Ba ngàn đại thiên thế giới[13].

Theo phật pháp, thế giới được chia làm hai loại, đó là hữu tình thế gian và khí thế gian. Hữu tình thế gian được gọi là chánh báo, tức là do nghiệp nhân mà cảm lấy chánh quả. Hữu tình là chỉ cho các chúng sanh có tình thức qua sự kết hợp của nhục thể và tinh thần. Khí thế gian còn được gọi là y báo, tức nơi chốn để hữu tình chúng sanh nương ghá sinh sống. Khí thế gian là chỉ cho sông núi, đất đai, cây cỏ hoa lá v.v

Hữu tình thế gian bao gồm sáu nẻo[14], đó là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, cỏi trời, cỏi người và A-tu-la. Chúng sanh trong sáu nẻo này, theo phật giáo, tồn tại ở ba cỏi[15] là dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Dục giới giới là cảnh giới mà trong đó các chúng sanh thường có những ham muốn về ăn uống, ngủ nghỉ và quan hệ nam nữ. Sắc giới là cảnh giới mà trong đó các chúng sanh chỉ có hình sắc thù thắng chứ không ham muốn ô nhiểm. Vô sắc giới là cảnh giới mà trong đó chúng sanh tồn tại với tinh thần thuần túy, chứ không vướng vào hình sắc cũng như mọi ham muốn.

Trong kinh Phật nói ba cõi lấy núi Tu Di làm trung tâm, nên gọi chung là cảnh giới Tu Di. Do lấy núi Tu Di làm trung tâm, nên chẳng phải chỉ riêng cho một thế giới nhỏ bé nào đó, mà là biến khắp cả hư không. Nếu gom một ngàn thế giới nhỏ lại, như vậy, được gọi là “tiểu thiên thế giới”. Nếu gom một ngàn tiểu thiên thế giới lại, thì gọi đó là “trung thiên thế giới”. Nếu gom một ngàn trung thế thế giới lại, thì gọi đó là “đại thiên thế giới”. Vì trong ba luân chuyển với con số ba ngàn, cho nên gọi là ba ngàn đại thiên thế giới. Ba ngàn đại thiên thế giới vốn chẳng phải một, mà là vô biên vô số cảnh giới tồn tại trong không gian của vũ trụ. Do đó, trong kinh Phật nói “mười phương vi trần thế giới”, hoặc “mười phương hằng sa thế giới”. Sự phát triển của thiên văn học trong thời cận đại đã chứng minh rằng trong hư không có nhiều hành tinh khác biệt không thể tính hết, nhờ đó, chúng ta biết chắc trong kinh phật nói không có sai lầm. Từ đây, chúng ta xây dựng niềm tin vững bền vào phật pháp.

Nếu căn cứ vào không gian mà nói, thì thế giới là hư không vô tận, thế giới vô tận; nếu dựa vào thời gian để bàn luận, thì thế giới là một chuổi dài từ vô thủy đến vô chung. Tuy nhiên, nếu đứng trên luật nhân quả để nhìn về, thì thế giới là một chuổi nhân quả tương tục, nghĩa là nhân trước tiếp nối nhân sau, quả sau lại tiếp nối quả kéo dài từ vô thủy đến vô chung trong thời gian của vô tiền khoáng hậu. Nhưng nếu căn cứ vào một phương diện khác mà nói, thì thế giới có sanh tức có diệt, có thành tức có hoại, do vậy, thế giới này mới có bốn thời kỳ: thành, trụ, hoại và không. Thành, trụ, hoại, không này là một vòng tuần hoàn vô tận trên mặt thời gian, là vòng xoáy từ vô thủy đến vô chung. Bốn phạm trù này cũng được gọi là bốn kiếp, tức là kiếp thành, kiếp trụ, kiếp hoại và kiếp không.

Kiếp thành chính là thời kỳ mà thế giới được tạo thành khi nhân duyên kết tụ đầy đủ. Kiếp trụ là thời kỳ hữu tình chúng sanh an trú. Kiếp hoại là thời kỳ hoại diệt của thế giới chúng sanh. Kiếp không là thời kỳ tan rả hoàn toàn của thế giới. Sau khi tan rả, thế giới lại đi vào kiếp thành trở về điểm ban đầu, và cứ thế xoay vần vô cùng vô tận.

Theo quan điểm của phật giáo, thời gian một kiếp chính là quá trình thành, trụ, hoại, không của thế giới, tức một chu kỳ như vậy là một đại kiếp. Đây là một thời gian lâu dài trong đời sống của chúng sanh. Từ đại kiếp trở xuống tạo nên vòng xoáy của thành, trụ, hoại, không là một trung kiếp. Mỗi một trung kiếp bao hàm mười hai tiểu kiếp. Thời gian của một tiểu kiếp là tám vạn bốn nghìn năm.

Như vậy, không gian vô biên vô cùng, thời gian vô thủy vô chung, chúng sanh vô lượng vô số đều nương vào luật nhân quả để tồn tại. Sự sanh diệt biến dị vô cùng vô tận chính là thế giới mà trong kinh đức Phật đã nói tới. Thế giới này tuy bao la vô cùng, nhưng nó bị chi phối bởi luật sanh diệt tương tục trong hệ thức nhân quả. Hệ thức nhân quả bao trùm lên cả không gian và thời gian trong thế giới chúng sanh. Mọi khái niệm về hiện tượng giới cũng bị luật nhân quả chi phối một cách có thứ tự. Thế giới mà chúng ta đang sống cũng không ngoại lệ, nó biến hoại theo từng sát na sanh diệt dưới sự chiếu soi của luật nhân quả.

[1] Ngã chấp: Chấp chặt vào nhận thức có thân mình tồn tại , nghĩa là chấp trước vào cái ta. Ngã chấp này cũng được gọi là ‘nhân chấp”. Nhân chấp nghĩa là chấp trước vào con người gây nên khổ đau trong đường sanh tử. Trong Duy Thức Thuật Ký nói: “phiền não khổ chướng có rất nhiều thứ, nguồn gốc của nó xuất phát từ sự chấp trước vào cái ta”. Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Chấp ngã có hai thứ: một là câu sanh ngã chấp. Loại này phải được đoạn trừ ở ngôi tu đạo. Hai là phân biệt ngã chấp. Loại này phải được đoạn trừ ở bậc kiến đạo. Hai loại ngã chấp này gây nên hạt giống khiến cho các loại hữu tình phân biệt mình và người khác nhau”.

[2] Pháp chấp: Cố chấp với ý niệm hư vọng cho rằng ở ngoài tâm có thực pháp hữu vi và vô vi tồn tại. Người tu theo tiểu thừa, tuy đã dứt bỏ được sự mê chấp về ngã, nhưng chưa lìa bỏ được sự mê chấp về pháp. Đến địa vị Bồ-tát, ý niệm chấp pháp từ từ được lìa bỏ. Luận Bồ Đề Tâm nói: “người theo đạo Nhị thừa, tuy đã phá vở được sự mê chấp về con người, nhưng còn mê chấp về pháp.”. Sự mê chấp này khiến chúng sanh không nhận rõ thực tướng không của các pháp nên thường bám víu một cách cố  hữu khiến sanh tử luân hồi trong biển khổ sanh tử.

[3] Ngũ ấm: Tiếng phạn là Skadas, Trung Hoa dịch là ngũ ấm hay ngã uẩn. Ngũ ấm có hai nghĩa: ấm phú tức là che lấp, và ấm tích tức là tích tụ. Nũa ấm này chánh là năm yếu tố cần thiết tạo nên thế giới vũ trụ. Năm yếu tố ấy là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc: chỉ chung cho mọi thứ vật chất hữu hình tồn tại trong thế giới này. Thọ: chỉ cho tác dụng cảm thọ sự vật của tâm đối với trần cảnh. Tưởng: chỉ cho tác dụng  tưởng tượng sự vật của tâm đối với trần cảnh. Hành: chỉ cho tác dụng về mọi hành động thiện, ác như tham sân .v.v đối với trần cảnh hay hoàn cảnh khách quan. Thức: bản thể hiểu biết phân biệt sự vật của tâm đối với trần cảnh. Nếu căn cứ vào một hữu tình mà suy xét, thì “sắc” tức là thân, còn bốn uẩn khác tức là tâm. Trong tâm, ba uẩn: thọ, tưởng, hành có một tác dụng đặc biệt dược gọi là “tâm sở hữu pháp”, tức pháp sở hữu của tâm vương. Còn thức là tự tánh của tâm nên được gọi là tâm vương. Như vậy, năm uẩn tức là hai pháp: thân và tâm, như các loài hữu tình có thân ở cõi Sắc và cõi Dục đều do năm uẩn tạo thành; các loài hữu tình không có thân ở cảnh giới Vô Sắc đều do bốn uẩn kia (thọ, tưởng, hành, thức) tạo thành. Trong kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển 27, nói: “sắc như bọt nước tụ lại, thọ như bong bóng nổi phập phòng, tưởng như hơi nước bốc lên, hành như cây chuối, thức như huyển pháp”. Trong kinh Ngũ Uẩn Thí Dụ, do An Thế Cao dịch vào đời Hậu Hán, nói: “Sắc như đóng bọt do gió thổi nước mà thành, nên thể tướng của nó không có thật. Thọ như bọt nước có rồi mất ngay, thông thường niềm vui và nổi khổ của chúng sanh cũng như vậy. Tưởng như ánh nắng nơi cánh đồng xa do phản chiếu ánh mặt trời mà trông như là mặt nước làm cho người khát thèm uống hoặc những hình ảnh mà chúng sanh nhớ lại. Tất cả những cái đó chỉ là hư ảo. Hành như cầy chuối trong ốp không thật, mọi hành vi tạo tác của chúng sanh cũng như vậy. Thức như trò huyển thuật giả tạo tạo ra người và vật không có thực thể. Tùy theo cảnh mà thức tâm chúng sanh nảy sinh mọi sự phân biệt các pháp, đó là trò dối không thật”.

[4] Nhân Duyên: Một vật sinh ra, cái gì đích thân tăng cường lực sống cho nó thì gọi là nhân; cái gì thúc đẩy nó phát triển thì gọi là duyên. Ví dụ hạt giống là nhân, còn mưa móc, người nông dân v.v là duyên. Nhân duyên đó hòa hợp thì sinh ra lúa gạo. Trong Lăng Nghiêm Kinh Sớ (Trường Thủy biên soạn) nói: “phật iaos lấy nhân duyên làm tông, vì thánh giáo của đức Phật từ cạn đến sâu đều nói các pháp không ngoài hai chữa nhân duyên”.  Kinh Duy Ma nói: “La Thập nói: lực mạnh là nhân, lực yếu là duyên”. Tăng Triệu nói: “trước sau tương sinh đó là nhân; hiện tương trợ thành đó là duyên. Các pháp cần phải có nhân duyên kết hợp lẫn nhau mới thành lập được”. Nhân duyên còn là một trong mười hai bộ kinh, được dịch ngĩa từ thuật ngữ Nidana của tiếng Phạm như trong Đại Trí Độ Luận nói “Nidana là nhân duyên bản khởi của các pháp. Đức Phật vì nhân duyên gì mà thuyết sự việc đó? Có người hỏi nên thuyết sự việc đó. Trong Tỳ-ni, có người phạm giới đó nên kết giới đó. Mọi sự duyên khởi lên lời phật dạy đều gọi là Nidana”.

[5] Xá Lợi Phất: Tiếng Phạm là Sariputra, Trung Hoa dịch là Xá Lợi Phất. Xá Lợi Phất còn được gọi là Xá-lị-phất-đa, hay Xá-lị-tử. Còn có một cách dịch khác là Xá-lị-phất-đa-la, hoặc Xá-lị-phú-đa-la, hay Xá-lị-bồ-đát-la. Xá-lị là tên mẹ. Phất hay Phất-đa hoặc Phất-đa-la là tên gọi tắt, nghĩa là con của bà Xá-lị. Do vậy, nên gọi là Xá-lị tử. Hơn nữa cha của ngài tên là Ưu-bà-đề-xá, nên đôi lúc người ta cũng gọi tên ngài là Ưu-bà-đề-xá. Trong Kinh Pháp Hoa Huyền Tán (quyển 1) nói: “Xá-lị là chim thu, tức chim Bách thiệt, cũng gọi là Xuân cù. Phất-đát-la có nghĩa là con. Đem tài biện luận giỏi của người mẹ ví như chim thu. Xá-lị-phất là con của bà ấy, đem mẹ để làm rỏ con cho nên gọi là Thu tử. Còn gọi là Ưu-bà-đề-xá, vì có tài biện luận cho nên gọi như thế”. Ngài Xá Lợi Phất sinh ra ở nước Nalada. Theo sử liệu ghi chép, khi mang thai ngài, mẹ ngài trở nên thông minh tuyệt vời, biện luận đạo lý và giảng kinh hay hơn cả cha ngài và cậu ngài là những học giả nổi tiếng đương thời. Sau khi ra đời, ngài trở nên thông minh xuất chúng, biện luận đạo lý và giảng kinh Bà-la-môn hay hơn cả cha của mình. Ngài kết bạn với Mục Kiền Liên và hai người đã cùng nhau đi tìm thầy học đạo. Khi đến thành Vương Xá hỏi đạo lý với sáu vị danh sư, nhưng không lấy làm thỏa mãn, nên hai ngài bèn đến thọ giáo  với San-xà-đa, một trong những đạo sĩ nổi tiếng đương thời. Tuy nhiên, trước khi qua đời, San-xà-đa đã bảo hai ngài đến gặp Thích Ca Mâu Ni để học đạo. Nhân duyên hội tụ, dọc đường di, hai ngài gặp được Tỳ-kheo Mã Thắng. Sau một lúc trò chuyện qua lại,  Mã Thắng đã đọc kệ “các pháp do duyên sanh, các pháp do duyên diệt, thầy tôi Đại Sa-môn, thường nói như thế đó”. Nghe xong bài kệ này, hai ngài thoát nhiên liễu ngộ và cùng nhau quyết định đến gặp đức Phật. Sau khi xuất gia theo Phật, cả hai tinh tấn tu tập và chẳng bao lâu đã chứng đắc quả vị A-la-hán, trở thành một rong đệ tử bậc nhất của đức Phật. Kinh Tăng Nhất A Hàm (quyển 1) nói: “trí tuệ vô cùng, giải quyết mọi nghi ngờ, đó là Tỳ-kheo Xá Lợi Phất”. Trong phẩm Thọ Ký của kinh Pháp Hoa, đức Phật đã thọ ký cho Xá Lợi Phất sẽ thành Phật với danh hiệu Hoa Quang an trú ở cõi nước Ly Cấu.

[6] Mã Thắng: Còn được gọi là Mã Sư, là một trong năm vị tỳ kheo theo hầu đức Phật khi ngài mới xuất gia. Ngài có phong thái đoan chánh uy nghi, như người thầy hướng dẫn đạo lý cho mọi người. Theo sử liệu, có một lần Mã Thắng cùng các vị tỳ kheo vào thành Vương Xá để khất thực, một vị trưởng giả nhìn thấy tướng mạo đoan nghiêm của Mã Thắng, ông ta liền phát tâm xây dựng ngôi tăng xá bao gồm 60 phòng để dâng cúng cho tăng đoàn.

[7] Mục Kiền Liên: Tiếng Phạm là Maudgalyayana, Trung Hoa dịch là Mục Kiền Liên, là một vị Tỳ-kheo nổi tiếng với thần thông đệ nhất trong hàng đệ tử của đức Phật. Trong kinh Pháp Hoa và kinh A Di Đà, đức Phật thường gọi ngài là Đại Mục Kiền Liên, hay Ma-ha Mục Kiền Liên. Ngài còn được gọi là Mục Liên, Ma-ha Một-đặc-già-la, hay Một-đặc-già-la-tử. Đây là họ của ngài, được dịch là Đại Tán Tụng, Đại Lai, hay Phục Căn, hoặc Đại Hồ Đậu, Đại Thái Thục .v.v Lúc đầu ngài cùng với Xá Lợi Phất đều là lục sư ngoại đạo tinh thông giáo học. Tuy đã quản lý một trăm đệ tử, nhưng trong lòng vẫn có những vương vấn bất an. Ngài bèn giao ước với Xá Lợi Phất nếu ai giải thoát trước thì nói cho nhau biết. Nhân đó cả hai ngài đều tinh tấn tu hành. Một hôm Xá Lợi Phất vào thành Vương Xá gặp được Mã Thắng  và sau khi nghe kệ nhân duyên, Xá Lợi Phất hốt nhiên đại ngộ. Sau đó, Xá Lợi Phất đến tinh xá Trúc Viên nghe Phật giảng pháp, và trực ngộ nhãn tịnh. Xá Lợi Phất không quên lời hứa bèn quay về nói cho Mục Kiền Liên biết và hai ngài đã trở thành đệ tử đắc lực của đức Phật. Mục Kiền Liên là một trong mười đại đệ tử của Phật với danh hiệu Thần thông đệ nhất.

[8]Khí thế gian: Nơi mà chúng sanh nương ghá để sinh sống. Khí thế gian tức là thế giới y báo, nơi sinh sống của hữu tình. Tiểu thừa Đại thừa đều nói đến mười phương thế giới, vô số vô lượng. Luận Đại Trí Độ 4 nói: Thế giới trải khắp mười phương nhiều vô số lượng, nhưng không lộn vị trí, bởi nghiệp lực của hữu tình mà sự khu hoạch khác nhau. Chỉ một khu vực cũng đủ rộng lớn vô cùng. Có thể chia ra ba hạng: Tiểu thiên thế giới, gọi chung là Tam thiên Đại thiên thế giới.

Cứ một mặt trăng mặt trời hay một thái dương hệ với ánh sáng chiếu khắp các cõi các châu ở cõi Dục, cho đến Sơ thiền ở cõi Sắc, trong chu vi đó gọi là một thế giới. Gồm 1.000 thế giới gọi là Tiểu thiên thế giới. Gồm 1.000 Tiểu thiên thế giới gọi là một Trung thiên thế giới. Gồm 1.000 Trung thiên thế giới gọi là một Đại thiên thế giới. Đại thiên thế giới này là Tam thiên Đại thiên thế giới. Đây là phạm vi hóa độ của một đức Phật (Phật sát). Theo nhã ngữ gọi là Ta-bà thế giới, Kham nhẫn. Kinh Bi Hoa nói, chúng sanh ở đây nhẫn chịu ba độc tham, sân, si và sự thống khổ nên gọi là nhẫn độ. Các Bồ-tát hành đạo tại đây gặp nhiều sự oán ghét, bức não khó nhọc phải nhẫn chịu lướt qua, nên gọi Kham nhẫn.

Theo kinh Tăng Chi 1 (bản Việt) chép, một mặt trăng, một mặt trời đến cõi Phạm thiên gọi là một thế giới. 1.000 thế giới cộng lại thành một Tiểu thiên, 1.000 Tiểu thiên thế giới cộng lại thành một Trung thiên, 1.000 Trung thiên cộng lại thành một Đại thiên, tức Tam thiên Đại thiên thế giới. Như Lai có thể làm cho tiếng mình được nghe xa khắp Đại thiên thế giới, hay xa hơn nữa, nếu muốn. Tại sao vậy? Như Lai chiếu ánh sáng cho đến 3.000 Đại thiên thế giới, cho đến khi nhận thức được ánh sáng ấy, rồi Ngài mới phát âm làm cho tiếng mình được nghe. (Theo Khuy Cơ, phạm vi cõi Dục mới bằng một Sơ thiền, 1.000 Sơ thiền mới bằng một Nhị thiền, 1.000 Nhị thiền mới bằng một Tam thiền, 1.000 Tam thiền mới bằng một Tứ thiền. Đây gọi là một Tam thiên Đại thiên thế giới).

[9] Hữu tình thế gian: Chỉ cho tất cả chúng sanh có tình thức sống trong thế  giới này. Lại nữa, chúng ta có thể giải thích cặn kẻ như sau: Thế gian, thế là đời, trải quá khứ, hiện tại, vị lai, lưu chuyển biến hoại. Gian là trong, những gì lọt vào trong vòng luân chuyển, biến hoại thì gọi là thế gian. Loài hữu tình là căn thân chánh báo của chúng sanh và vũ trụ thế giới là y báo, chỗ nương dựa của chúng sanh, tức là khí, khí cụ, đều ở trong vòng lưu chuyển biến hoại, nên gọi là hữu tình và thế gian .

Đây trước nói về hữu tình thế gian, như đã biết hữu tình trong ba cõi, bốn loài, sáu đường khác nhau nhưng đều ở trong vòng luân hồi, sanh tử, sanh rồi chết, chết rồi sanh qua bốn giai đoạn hữu, là tử hữu, trung hữu, sanh hữu, bản hữu, rồi lại tử hữu, trung hữu v.v...

Xét đến bốn giai đoạn hữu nơi nhân loại như sau sẽ rõ:

Tử hữu: Là giai đoạn con người do phiền não nghiệp đời trước chiêu cảm lấy quả báo thân đời nay, sống cho đến sát na cuối cùng, xả bỏ báo thân.

Trung hữu: Là giai đoạn sau khi xả bỏ báo thân cho đến khi đủ duyên đầu thai, sự hiện hữu của hữu tình giữa khoảng thời gian đó, gọi là trung hữu. Song đối với vấn đề trung hữu này, Đại chúng bộ và Hóa địa bộ không thừa nhận có. Vì họ dựa theo kinh chỉ nói đến " thuận tam thọ nghiệp", chứ không nói đến trung hữu nghiệp và kinh cũng chỉ nói đến hữu tình Dự lưu chỉ phải trải bảy phen sanh (bảy hữu) là chứng A-la-hán chứ không nói đến trung hữu. Trái lại Tát-bà-đa-bộ thì dẫn kinh và lý để chứng minh có thân trung hữu. Kinh nói: Có năm quả vị Bất hoàn (trong đó có Trung ban Bất hoàn) và kinh cũng nói: "Khi nhập thai có ba sự hiện hữu là tinh cha, huyết mẹ và Càn-thạc-phước, Tát-bà-đa còn chủ trương thân trung ấm của loài người cỡ như con nít năm sáu tuổi, đủ cả sáu căn nhưng vì đó là tịnh sắc cực vi tế, mắt thịt không thấy được, chỉ có thiên nhãn cực tịnh và những hữu tình cùng ở giai đoạn trung hữu mới trông thấy được. Và thời gian tồn tại của thân trung hữu cũng có bốn nhà chủ trương khác nhau: Tỳ-bà-sư cho rằng nó chỉ có trong khoảnh khắc, chết liền đầu thai. Luận sư Thế Hữu cho rằng nó tồn tại lâu nhất bảy ngày. Luận sư Thiết-mat-đạt-đa cho rằng nó có thể tồn tại trong bảy bảy bốn mươi chín ngày. Còn Luận sư Pháp Cứu thì cho rằng không nhất đ?nh vì tùy theo nhân duyên thọ sanh bất thường. Do nghiệp lực rất mạnh thúc đẩy trung hữu đáng thọ sanh vào loài người thì hội đủ duyên liền sanh vào loài người, trung hữu đáng thọ sanh vào loài súc thì hội đủ duyên liền sanh vào loài súc.

Sanh hữu là giai đoạn từ trung hữu chết, do vọng tưởng khởi lên tâm ái dục hoặc sân nhuế đối với cha mẹ, liền đầu thai, hay gọi là kiết sanh. Chính ngay ở giây phút kiết sanh này gọi là sanh hữu.

Bản hữu: Chỉ thời gian từ sanh hữu cho đến tử hữu, chấm dứt một đời. Về thân bản hữu này có chia hai giai đoạn là giai đoạn ở trong thai và giai đoạn ra ngoài thai. (Đại Cương Về Luận Câu Xá, do Hòa Thượng Thích Thiện Siêu biên soạn).

[10] Duyên Khởi: Chỉ cho sự vật đều nhờ vào duyên mà nảy sinh và tồn tại, nghĩa là tất cả các pháp hữu vi đều sinh ra từ duyên. Trung Luận Sớ (quyển 10) nói: “Duyên khởi là cái thể tính có thể khởi lên, rồi chờ duyên mà nảy sinh ra nên gọi là duyên khởi”. Trong phẩm Phương Tiện của kinh Pháp Hoa nói: “hạt giống Phật theo duyên mà nảy sinh”. Tất cả các pháp đều do duyên sinh, cũng do duyên mà diệt mất. Đây là một chân lý tối diệu rất khó nghĩ bàn. Bằng hình tượng cụ thể mà nói thì chúng ta thấy mọi sự vật hiện tượng trong vũ trụ sinh diệt, diệt sinh luôn đi theo một nguyên lý nhất định. Nguyên lý ấy chính là Duyên khởi. Đây là điểm khởi nguyên cho tiến trình giải thoát, nếu ai chứng ngộ được nó thì người ấy đồng với Phật không khác. Bởi vậy, lúc sắp thành đạo, khi sao Mai vừa mọc, thái tử Tất-đạt-đa ngồi dưới cội Bồ-đề đã chứng ngộ quả vị Phật từ chân lý này; và từ đó mười hiệu Như lai, Ứng cúng,… được trời người tôn xưng trong thế gian.

Không những nguyên lý ấy chỉ là đặc điểm cá biệt của sự chứng ngộ của đức Phật Thích-ca Mâu-ni, mà còn là điểm chung về sự chứng ngộ của lịch sử bảy đức Phật trong quá khứ. Thế nên, trong kinh có đoạn: “Thế Tôn Tỳ-bà-thi(Vipassi) và sáu Thế Tôn tiếp theo Thế Tôn Tỳ-bà-thi đến Thích-ca Mâu-ni và cả chư Thế Tôn vị lai đều chứng ngộ Bồ-đề bằng giáo lý Duyên khởi”

Vậy tại sao giác ngộ duyên khởi là giác ngộ tối thượng, nếu không muốn nói là giác ngộ “pháp nhĩ như thị” (pháp vốn như vậy)? Câu trả lời đơn giản nhất là Duyên khởi nói lên thực tính của các pháp. Thực tính ấy chính là duyên sanh tính hay vô ngã tính. Từ đó, chúng ta có thể khẳng định rằng: “Ai thấy duyên khởi là thấy pháp, ai thấy pháp là thấy Phật, tức thấy Phật là chứng ngộ quả vị tối thượng. Đây chính là nền tảng thành lập hệ thống giáo lý Phật giáo Bắc tạng cũng như Nam tạng.

Đi vào phân tích giáo lý duyên khởi, chúng ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp là giáo lý độc đáo nhất của Phật giáo, độc đáo nhất của lịch sử tôn giáo và cả tư tưởng nhân loại.

Vậy duyên khởi là gì? Đức Thế Tôn định nghĩa: “Do vô minh có hành sinh, do hành có thức sinh, do thức có danh sắc sinh, do danh sắc có lục nhập sinh, do lục nhập có xúc sinh, do xúc có thọ sinh, do thọ có ái sinh, do ái có thủ sinh, do thủ có hữu sinh, do hữu có sinh sinh, do sinh có lão sầu bi khổ não sinh, hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là duyên khởi (duyên sinh)”.

Do đoạn diệt tham ái vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt, do hành diệt nên thức diệt,… lão tử sầu bi khổ não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn diệt.”

Khi mười hai nhân duyên sinh khởi thì đồng nghĩa với toàn bộ khổ uẩn khởi; ngược lại khi mười hai nhân duyên diệt thì gọi là sự đoạn diệt, tức đồng nghĩa với toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Nguyên lý sinh diệt thuận nghịch ấy gọi là duyên khởi, là sự thật về sự có mặt của các pháp đã được Thế Tôn xác nhận: pháp duyên khởi ấy dù có Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện thì nó vẫn có sẵn; vì thế khi an trú vào giới tịnh ấy, pháp quyết định tính ấy, y duyên tính ấy, Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt chân lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, Như Lai đã tuyên thuyết, khai triển, khai thị phân biệt, minh hiển minh thị cho chúng sinh, Ngài dạy: “Duyên vô minh, này các Tỳ-kheo có các hành, v.v… Như vậy, này các Tỳ-kheo, đây là như tánh, bất hư vọng tính, bất dị như tánh y duyên tính, này các Tỳ-kheo đây gọi là duyên khởi”. (Đại Cương Về Luận Câu Xá, do Hòa Thượng Thích Thiện Siêu biên soạn).

[11] Sát na: Danh từ sát na (Khana) được dùng để chỉ thời gian chớp nhoáng của mỗi biến đổi. Theo Abhidhamma Mahàvibhàsa (Đại Trí Luận) những sự biến đổi của hiện tượng giới được giải thích một cách rõ ràng như sau: "Vạn pháp luôn luôn biến đổi, không một vật gì có thể tồn tại trong hai sát na liên tiếp". Một ngày 24 giờ được tính bằng sáu ngàn bốn trăm tỷ, chín vạn, chín ngàn, chín trăm tám mươi sát na.

Vào thế kỷ thứ 5, Ngài Phật Âm (Buddhaghosa) đã viết trong Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) như sau:

"Theo nghĩa rốt ráo, mỗi sát na của sự sinh tồn rất ngắn ngủi, chớp nhoáng như một ý niệm phát khởi. Giống như một bánh xe, khi lăn chỉ tiếp xúc với mặt phẳng tại một điểm, khi dừng cũng chỉ tựa trên một điểm, cũng vậy mỗi sát na sinh tồn của chúng sanh chỉ tồn tại trong một tâm niệm, khi tâm niệm chấm dứt, thì đời sống chúng sanh ấy cũng chấm dứt. Ở quá khứ, chúng sanh ấy chỉ sống trong một tâm niệm quá khứ chứ không sống trong một tâm niệm hiện tại và vị lai; trong hiện tại chúng sanh ấy chỉ sống trong một tâm niệm hiện tại, không sống trong một tâm niệm quá khứ, vị lai; trong vị lai chúng sanh ấy chỉ sống trong một tâm niệm vị lai chứ không sống trong tâm niệm quá khứ và hiện tại."

12 Bốn giai đoạn: Thành, trụ, hoại, không. Bốn giai đoạn này cũng dược gọi là bốn kiếp, tức kiếp thành, kiếp trụ, kiếp hoại và kiếp không. Để hiểu rõ bốn giai đoạn hay bốn kiếp này, chúng ta có thể trình tự giải thích như sau.  1.Kiếp-thành: Khi thế-giới đã tiêu hoại, chỉ còn một khoảng hư không trống rỗng trải qua thời gian rất lâu xa. Do nghiệp lực của chúng-sanh, bấy giờ từ nơi không gian bỗng nhiên biến hiện ra áng mây to rộng che khắp một vùng bằng khoảng Tam-thiên-đại-thiên-thế-giới. Kế đó lại có mưa to đổ xuống, mỗi giọt mưa lớn như cái bánh xe. Cứ mưa như thế hết trận nầy đến trận khác. Do nghiệp chúng-sanh, có nhiều trận mưa sai biệt: có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Diệt, làm cho tiêu tan những hơi nóng bức. Có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Khởi, làm cho nước dâng lên cao. Có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Chỉ, làm cho nước lắng hạ xuống. Có cơn mây mưa lớn tên là Năng-Thành, hay tạo thành chất ngọc ma-ni và các thứ trân bảo. Có cơn mây mưa lớn tên là Phân-Biệt hay khu phân các vùng của Đại-thiên-thế-giới. Mưa như thế trải qua ngàn muôn năm, nước lần lần dâng cao đến cõi Phạm-Thiên. Trong khi mưa lại có bốn thứ gió to xen lẫn. Một là Năng-Trì-phong-luân, thứ gió nầy duy trì khiến cho nước không tan rã. Hai là Năng-Tiêu-phong-luân, thứ gió nầy làm cho nước tiêu bớt. Ba là Kiến-Lập-phong-luân, thứ gió nầy làm cho các xứ sở được thành lập. Bốn là Trang-Nghiêm-phong-luân, thứ gió nầy phân bố các xứ sở một cách thiện xảo.

Khi nước đã dâng lên cao đầy khắp cõi Đại-thiên, lại có những hoa sen to lớn tự sanh ra che trải giáp mặt nước. Thứ hoa sen nầy có 1.000 cánh, tên gọi là Như-Lai-Xuất-Hiện-Công-Đức-Bảo-Trang-Nghiêm, chư thiên ở cõi trời Tịnh-Cư trông thấy, bay xuống đếm xem được bao nhiêu hoa sen, liền biết trong đại-kiếp nầy có bao nhiêu vị Phật ra đời. Sau khi hoa sen mọc ra không bao lâu, bỗng có cơn gió lớn tên gọi A-Na-Tỳ-La, thổi nước xao động thành những cụm bọt to đọng đặc lại. Kế tiếp lại có thứ gió tên gọi là Thiện-Tịnh-Quang-Minh, gió nầy thành lập các Thiên-cung thuộc cõi Sắc. Trước tiên cõi Tam-thiền được thành lập, thứ đến cõi Nhị-thiền, thứ nữa đến cõi Sơ-thiền. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Tịnh-Quang-Minh-Trang-Nghiêm, gió nầy thành lập các cung điện của Không-cư-thiên thuộc cõi Dục. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Kiên-Mật-Vô-Năng-Hoại, gió nầy thành lập các Luân-Vi-Sơn lớn nhỏ và Kim-Cang-Sơn. Kế tiếp lại có thứ gió tên Thắng-Cao, gió nầy thành lập các núi Tu-Di. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Bất-Động, gió nầy thành lập mười loại núi lớn là: núi Khê-Đà-La, núi Tiên-Nhơn, núi Phục-Ma, núi Đại-Phục-Ma, núi Trì-Song, núi Ni-Dân-Đà-La, núi Mục-Chơn-Lân-Đà, núi Ma-Ha-Mục-Chơn-Lân-Đà và Hương-Sơn, Tuyết-Sơn. Kế tiếp lại có thứ gió tên là An-Trụ, gió nầy thành lập các miền đại địa của Đại-thiên-giới. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Trang-Nghiêm, gió nầy thành lập các cung điện của Địa-cư-thiên, cung điện Long-vương và thần Càn-Thát-Bà. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Vô-Tận-Tạng, gió nầy thành lập tất cả biển lớn của cõi Đại-thiên. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Phổ-Quang-Minh-Tạng, gió nầy thành lập các báu ma-ni của Đại-thiên-thế-giới. Kế tiếp lại có thứ gió tên là Kiên-Cố-Căn, gió nầy thành lập tất cả các cây Như-Ý. Như thế do nghiệp duyên của chúng-sanh không đồng, nên tự nhiên nổi lên những thứ gió sai biệt để tạo thành các cõi sai biệt.

(Đoạn thành lập các núi trên đây là trích dẫn theo kinh Hoa-Nghiêm) xin lược dẫn thêm một đoạn trong luận Du-Già-Sư-Địa để học giả so sánh: Bấy giờ giữa hư không lại nổi lên các Giới-tạng-vân. Do những ánh mây nầy, có nhiều thứ mưa to đổ xuống, nước mưa đều y trụ trên Kim-tánh-địa-luân. Kế đó lại có gió mạnh khởi lên cổ động làm cho nước thành những chất đặc. Các chất tinh diệu bậc thượng hợp thành núi Tu-Di. Núi nầy khi hoàn thành, thể chất của nó là bốn thứ báu: vàng, bạc, lưu ly, pha lê. Những chất đặc bậc trung, kết thành bảy núi vàng như: núi Trì-Song, núi Trì-Trục, núi Chiêm-Mộc, núi Thiện-Kiến, núi Mã-Nhĩ, núi Tượng-Nhĩ, núi Trì-Địa. Bảy dãy núi nầy an lập theo thứ lớp và đều vây quanh núi Tu-Di. Những chất đặc bậc hạ kết thành bốn đại-châu, tám trung-châu, núi Thiết-Vi, cung điện của hàng Phi-thiên, Long-cung, Tuyết-Sơn, bờ núi bao quanh A-Nậu-Trì, các chánh ngục, biên ngục, và một phần biệt xứ của loài Ngạ-quỷ, Bàng-sanh. Cung điện của hàng Phi-thiên ở dưới chân núi Tu-Di gần mé nước Long-cung ở rải rác theo các Hương-thủy-hải, giữa bảy núi vàng. Trong các Long-cung nầy có tám đại Long-vương, thọ lượng đồng một trụ kiếp. Tám Long-vương ấy là: Trì-Địa long-vương, Hoan-Hỷ long-vương, Mã-Loa long-vương, Mục-Chơn-Lân-Đà long-vương, Ý-Mãnh long-vương, Trì-Quốc long-vương, Đại-Hắc long-vương, Ế-La-Diệp long-vương.

Tóm lại, kiếp thành là giai đoạn thế-giới đang thành lập. Thời gian nầy kể có 20 tiểu-kiếp.

2. Kiếp-trụ: Kiếp-trụ là gì? Ấy là thế-giới đã thành, có thể khiến cho chúng-sanh được an trụ mà thọ dụng. Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Tam-thiên-đại-thiên-thế-giới đã thành lập, khiến cho vô lượng chúng-sanh được nhiều sự nhiêu ích: những loài thủy tộc được sự nhiêu ích của nước; những loài ở lục địa được sự nhiêu ích của đất; những loài ở cung điện được sự nhiêu ích của cung điện; những loài ở hư không được sự nhiêu ích của hư không”.

Khi thế-giới mới vừa thành lập, đất như chất sữa đặc, có đủ mùi vị thơm tho ngon đẹp. Lúc ấy hàng chư thiên phước, mạng đều hết, từ cõi trời Quang-Âm hóa sanh xuống miền đại địa. Loài hữu-tình nầy các căn đầy đủ, thân có ánh sáng, bay đi tự tại giữa hư không lấy sự hỷ lạc làm thức ăn, thọ số rất lâu dài. Bấy giờ thế-giới không có mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, thời tiết và ngày đêm, cũng không phân biệt ai là nam, nữ, sang, hèn mọi người gặp nhau chỉ gọi là “Tát đỏa, tát đỏa”. Khi đó các hữu-tình hóa sanh thấy lớp địa tô trắng nhuyễn, lấy ngón tay chấm đưa vào lưỡi nếm thử. Nếm vài ba lần, cảm thấy thơm ngon, mùi vị đặc biệt, họ liền sanh lòng tham trước. Những kẻ nào ăn chất địa tô nhiều, thân thể lần lần thô phì, người ăn ít thì nhan sắc quang nhuận hơn. Do đó họ sanh tâm phân biệt tốt xấu hơn kém. Khi các hữu-tình ấy tham nhiễm chất địa tô, thì thần thông ánh sáng và diệu sắc của thân thể cũng lần suy mờ và mất hẳn, thế-giới trở nên tối tăm. Lúc đó các ngọn hắc phong thổi vào mặt biển, từ nơi đây phát hiện mặt trời, mặt trăng bay lên hư không soi sáng thế gian. Người thời bấy giờ thấy mặt trời mọc thì mừng, thấy mặt trời lặn thì lo lắng sợ hãi, từ đó mới có ngày đêm phân biệt. Khi loài người đã sanh lòng hơn kém thị phi, phước đức cũng suy giảm, chất địa tô biến thành địa bì, mùi vị kém hơn trước. Lần lần chất địa bì cũng diệt, sanh ra chất địa phu; chất địa phu lại diệt, biến ra chất địa phì, mùi vị như rượu bồ đào. Kế đó chất địa phì cũng mất, từ dưới đất mọc lên cây bồ đào trái ngon ngọt, nhơn loại hái thứ trái ấy mà ăn, ăn hết lại có trái khác sanh ra tiếp tục. Lần lần cây bồ đào thưa thớt không còn trái, từ dưới đất lại mọc lên thứ gạo không có vỏ thóc bên ngoài; thứ gạo nầy không cần gia vị mà vẫn có đủ mùi chất thơm ngon.

Bấy giờ loài người hóa sanh ăn thứ gạo thơm, còn lại cặn bã nơi thân, thể chất lại biến sanh ra đại, tiểu tiện đạo, hiện rõ căn hình nam nữ. Những kẻ tình nhiễm hơi nặng biến thành nữ nhơn, người tình nhiễm nhẹ hơn biến thành nam tử; hai bên đối nhau cười nói, dục niệm càng tăng, lần lần đi đến sự phối hợp và kết thành chồng vợ ở chung nhau. Từ đấy loài người sanh ra đều từ thai tạng của mẹ. Thứ gạo thơm thuở ấy dài độ bốn tấc, ban mai cắt chiều liền sanh, chiều cắt mai lại sanh, hạt nào hạt nấy đều chín mọng. Trong khi đó đôi kẻ sanh tâm lười biếng, họ cắt luôn thật nhiều, để dành ăn trong ba ngày, năm ngày, hoặc nhiều ngày. Những người kia trông thấy thế bắt chước làm theo, do nghiệp tham lam phóng dật ấy, gạo lần lần sanh ra vỏ thóc, khi cắt rồi không mọc lại liền như lúc trước. Trước cảnh trạng ấy, loài người buồn rầu khóc lóc, cùng nhau phân chia ranh giới của ruộng nương, mỗi gia đình đều tàng trữ lúa riêng, rồi ra sức gieo trồng để tự nuôi sống.

Thời gian sau, lại có kẻ tham lam lười biếng, không chịu gắng sức làm việc, lén cắt trộm lúa của người khác, nhân đó sanh ra sự tranh đấu lẫn nhau. Bấy giờ đại chúng họp lại lựa bậc có đức công cử lên làm điền chủ, với nhiệm vụ xử đoán việc phải quấy, trách phạt kẻ có tội, mỗi người đều trích bớt phần ăn của mình để thù đáp công lao của vị ấy. Đây là mầm móng xuất phát hàng vua chúa và giai cấp Sát-Ðế-Lỵ về sau. Lúc đó lại có những kẻ thấy nhơn loại lần trở nên ô nhiễm xấu xa, sanh lòng thương xót yểm ly, bỏ vào núi tu hành, giữ hạnh trong sạch được mọi người tôn kính cúng dường. Đây là nguồn gốc của hàng xuất-gia tu tịnh hạnh và giai cấp Bà-La-Môn về sau. Lại có những kẻ học tập các kỹ nghệ, hoặc giúp việc cho người khác để tự mưu sanh. Đây là hàng thứ dân và tiện dân, cũng là nguyên ủy của hai giai cấp Phệ-Xá, Thủ-Ðà-La sau nầy.

Tóm lại, thời gian của kiếp-trụ cũng gồm có hai mươi tiểu-kiếp. Mỗi tiểu-kiếp khi tăng thạnh đều có bốn bậc Luân-vương ra đời, lúc giảm cực đều có tiểu-tam-tai.

3. Kiếp-hoại: Khi trụ-kiếp đã mãn, thế-giới bắt đầu hư hoại đây gọi là kiếp-hoại. Sự hư hoại nầy có hai phương diện: thú-hoại và giới-hoại. Thú-hoại là chỉ cho sự tiêu hoại của chúng-sanh trong Thất-thú, tức là hữu-tình-giới. Lúc đó những chúng-sanh nào có phước nghiệp liền được sanh về các tầng trời không tiêu hoại, hoặc sanh về các thế-giới khác tương xứng với nghiệp của mình. Những chúng-sanh nghiệp nặng, sau khi thân xác tiêu tan liền được chuyển sanh về ác đạo ở tha phương. Giới-hoại là sự tiêu hoại của non sông vạn vật, tức là khí-thế-giới.

Về kiếp-hoại lại có tướng đại-tam-tai là: hỏa-tai, thủy-tai và phong-tai.

Khi hỏa-tai sắp khởi, những chúng-sanh có phước đức đều sanh lên cõi Nhị-thiền. Do nghiệp của loài hữu-tình kế đó hắc phong nổi lên dữ dội, khởi thỉ có hai mặt trời hiện ra, làm cho nước ở các ao hồ rạch nhỏ đều khô cạn. Kế tiếp có ba mặt trời hiện ra, làm cho nước ở các sông lớn đều khô cạn. Kế lại có bốn mặt trời hiện ra, làm cho nước ở A-Nậu-Trì (Vô-nhiệt-trì) khô cạn. Khi năm mặt trời hiện ra biển lớn đều khô; sáu mặt trời hiện ra núi non đất liền bốc cháy khói lên ngùn ngụt; bảy mặt trời hiện ra núi Tu-Di sập đổ, chư thiên trời Lục-Dục thảy đều mạng chung, sức lửa hủy hoại cả Dục-giới và tầng Sơ-thiền của Sắc-giới. Lúc ấy từ cõi trời Quang-Âm trở xuống, vạn vật đều thành tro bụi, chư thiên mới hóa sanh lên đây thấy cảnh tượng chưa từng có ấy, đem lòng sợ hãi. Các thiên-tử cựu trụ đến an ủi rằng: “Chư vị chớ lo sợ, kiếp lửa không thể tiêu hủy được cõi nầy”.

Khi thủy-tai nổi lên, những chúng-sanh có phước đức đều sanh trước lên cõi Tam-thiền. Do nghiệp lực của loài hữu-tình, tam-thiên-thế-giới nổi lên cơn mưa mãnh liệt. Từ cõi Tam-thiền trở xuống, cung điện chư thiên, núi Tu-Di, Thất-Kim-Sơn, Tứ-đại-châu đều ẩn hình trong biển nước. Cả cõi Dục và tầng Sơ-thiền, Nhị-thiền của Sắc-giới đều bị sức nước xung phá tiêu tan. Ví như một khối muối to bỏ xuống nước bị tiêu tan thế nào những sắc chất của cõi nầy cũng bị tiêu tan như thế ấy.

Khi phong-tai nổi lên, những chúng-sanh có phước đức đều sanh trước lên cõi Tứ-thiền. Do nghiệp lực của loài hữu-tình, có cơn gió mãnh liệt tên là Đại-Tăng-Già nổi lên. Từ cõi Tứ-thiền trở xuống, cung điện chư thiên, núi non, tất cả các sắc chất đều va chạm nhau tan nát như vi-trần trong sức quay cuồng dữ dội của gió. Nói chung, phong-tai tiêu hoại đồng thời tất cả trời Tam-thiền, Nhị-thiền, Sơ-thiền, và 1.000.000.000 cõi Dục của Đại-thiên-thế-giới.

Đại-tam-tai không phải đồng thời khởi lên trong một đại-kiếp. Như đại-kiếp thứ nhất bị hỏa-tai tiêu hoại, đến đại-kiếp thứ tám mới bị thủy-tai tiêu hoại, cứ bảy lần hỏa-tai có một lần thủy-tai, bảy lần thủy-tai mới có một lần phong-tai. Đại-tam-tai tuần hoàn 64 lần trong một kiếp vận, nếu đại-kiếp thứ nhất bị hỏa-tai tiêu hoại, đến đại-kiếp thứ 64 mới có phong-tai tiêu hoại thế-giới. Như thế trong một kiếp-vận (64 đại-kiếp), có 56 lần đại hỏa-tai, 7 lần đại thủy-tai, 1 lần đại phong-tai.

Hiển-Tông-Luận nói: “Chư thiên cõi Sơ-thiền do sức phiền não vi tế của tâm sở tầm, từ bên trong, nên chiêu cảm hỏa-tai bên ngoài. Chư thiên cõi Nhị-thiền do sức nhuận trạch của tâm khinh an, hoan hỷ bên trong, nên chiêu cảm thủy-tai bên ngoài. Chư thiên cõi Tam-thiền do sức dao động của tâm lạc thọ bên trong, nên chiêu cảm phong-tai bên ngoài. Bậc Sơ-thiền vì có đủ ba tai nạn bên trong, nên phải thọ ba tai nạn bên ngoài. Bậc Nhị-thiền vì có hai tai nạn (thủy, phong-tai) bên trong, nên phải thọ hai tai nạn bên ngoài. Bậc Tam-thiền vì có một tai nạn (phong-tai) bên trong, nên phải thọ một tai nạn bên ngoài”. Cứ theo đây mà xét thì trong thời kỳ hỏa-tai cũng có thủy-tai và phong-tai, nhưng thế lực của nước và gió kém hơn lửa, nên chỉ kể phần lửa là đại hỏa-tai. Trong thời kỳ thủy-tai cũng có hỏa-tai và phong-tai, nhưng thế lực của lửa và gió kém hơn nước, nên chỉ kể phần nước là đại thủy-tai. Trong thời kỳ phong-tai cũng có hỏa-tai và thủy-tai, nhưng thế lực của lửa và nước kém hơn gió, nên chỉ kể phần gió là đại phong-tai. Hỏa-tai phá hoại đến cõi Sơ-thiền, thủy-tai phá hoại đến cõi Nhị-thiền, phong-tai phá hoại đến cõi Tam-thiền. Tạp-Tâm-Luận nói: “Bậc Tứ-thiền không có lửa giác-quán như Sơ-tịnh-lự, không có nước hoan-hỷ như Nhị-tịnh-lự, không có gió lạc-thọ như Tam-tịnh-lự nên không bị tam-tai làm hại. Vì thế cõi Tứ-thiền vĩnh viễn không tiêu hoại. Nhưng đệ Tứ-thiền chưa được gọi là chân thường vì định cảnh nầy không vĩnh viễn tương tục khi sức định đã mòn thế lực của nó phải tiêu tan. Vì thế cõi Tứ-thiền tuy không bị tam-tai, nhưng còn bị sự sanh diệt vô thường làm hư hoại. Tướng hư hoại ấy như thế nào? Như khi vị thiên-tử cõi Tứ-thiền mới hóa sanh, cung điện và bao nhiêu y-báo tùy thân cũng đồng thời hiện; khi họ mạng chung y-báo riêng cũng đồng thời tiêu diệt”.

4. Kiếp-không: Sau khi đã trải qua đại tai, vạn vật đều tiêu tan, chỉ còn một khoảng không gian vô hình. Trạng thái nầy kéo dài 20 tiểu-kiếp mới qua giai đoạn thành lập của thế-giới tương lai. Thời kỳ trống không ấy gọi là không kiếp. Không kiếp không có ngày đêm thời tiết, làm sao mà biết được là trải qua 20 tiểu-kiếp. Đây là do trí huệ vô ngại của Phật thấy suốt mười phương, so sánh với các cõi trời không hư hoại và trụ của thế-giới phương khác, nên biết rõ thời gian ấy trải qua 20 tiểu-kiếp.

Như một năm có bốn mùa: xuân, hạ, thu, đông; một đại-kiếp phải trải qua bốn kiếp tướng là thành, trụ, hoại, không, liên tục không dứt. Thời tiết hết đông kế sang xuân, kiếp tướng hết thời kỳ trống không lại qua thời kỳ thành lập. Đối-Pháp-Luận nói: “Như suốt qua phương đông có vô lượng thế-giới, các cõi ấy hoặc sắp thành, hoặc đang hoại, hoặc đang thành, hoặc đã thành rồi trụ, hoặc đã hoại rồi không. Cũng thế, vô biên quốc độ ở mười phương sanh diệt theo bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại, không, liên tục không dứt. Chánh-báo và y-báo ở mười phương thế-giới có xấu, đẹp, sạch, dơ, đều do đồng nghiệp của chúng-sanh mà cảm hiện”. Kinh Hoa-Nghiêm cũng nói: “Ví như lá trong rừng có non, già, khô, rụng, thế-giới trong các sát chủng cũng có thành, trụ, hoại, không”. (Phật Học Tinh Yếu, do Hòa Thượng Thích Thiền Tâm biên soạn)

[13] Ba ngàn đại thiên thế giới: Lấy núi Tu di làm trung tâm, xung quanh có bảy núi tám biển; lại có núi Thiết vi làm bức thành bao quanh ở bên ngoài, đó gọi là một tiểu thế giới. Gộp một ngàn tiểu thế giới lại, thì tạo thành một tiểu thiên thế giới. Gộp một ngàn tiểu thiên thế giới lại, thì tạo thành  trung thiên thế giới. Gộp một ngàn trung thiên thế giới lại, thì tạo thành đại thiên thế giới. Ba ngàn đại thiên thế giới là chỉ đại thiên thế giới đó được hình thành bởi ba loại thế giới : tiểu thiên, trung thiên và đại thiên.

[14] Sáu nẻo: Là sáu con đường mà chúng sanh phải trỉa qua trong luân hồi sanh tử. Sáu nẻo ấy được trình bày như sau:

1.  Ðịa ngục (Nãraka)

Ðây là cảnh giới mà mức độ chấp hữu lớn nhất. Nghiệp lực dồn thần thức tới mức độ bị nghiệp lực sai khiến hoàn toàn. Từ trong cảm giác không của chân tâm bất hoại, thần thức khởi lên ý niệm căm ghét. Sự căm ghét làm thần thức muốn gây khổ cho ai đó, nhưng không có ai là đối tượng, nên thần thức quay lại làm khổ chính mình. Vừa khởi tâm muốn đánh đập ai đó thì hành động đánh đập đã quay lại hành hạ chính thân mình. Ðó là cơ sở của địa ngục.Trong tác phẩm “Niềm vui giải thoát”, Gampopa đã mô tả một cách sinh động cõi địa ngục và nỗi đau khổ, mà thật sự là đang diễn ra trong tâm ý chúng ta. Thật sự thì không có ai đứng ra trừng phạt ta trong cõi địa ngục cả, chính cái năng lực căm thù hiện ra thành một thế giới đầy lửa, ta thường hay gọi là hỏa ngục.Còn một dạng khác của cảnh giới địa ngục hoàn toàn ngược lại. Khắp nơi ngự trị một thế giới băng giá lạnh lùng. Ðó cũng là một dạng của sự căm ghét, làm ta không muốn liên hệ với bất cứ ai. Sự căm ghét này phần lớn xuất phát từ sự kiêu ngạo, ngã mạn, làm hiện ra một thế giới lạnh lẽo chung quanh, trong đó thần thức tự cho rằng chỉ có mình là nắm được lẽ phải.

2.   Ngạ quỷ (Preta)

Cảnh giới thứ hai của lục đạo là ngạ quỷ hay quỷ đói. Từ trong chân tâm thanh tịnh, thần thức không khởi lên sự căm thù như trong cảnh giới địa ngục, mà khởi lên sự thèm khát và ganh tị. Ðiều đáng nói là thần thức vừa có cảm giác đầy đủ sung mãn, không thiếu thứ gì, lại vừa thấy vô cùng thiếu thốn, luôn thèm khát muốn được nhiều hơn nữa.Trong cảnh giới này, sự thỏa mãn của thần thức không phải là cái có được, mà chính là sự săn đuổi. Có thể so sánh với những người đi câu cá không phải để ăn con cá, mà để tìm cái khoái cảm lúc bắt được con cá. Hãy tưởng tượng có người đã quá no nê không thể ăn được gì thêm, nhưng vẫn thèm ăn vì cái khoái cảm khi được ăn. Người ấy nảy sanh sự thèm khát và ganh tị với những ai thực sự đói và có thể ăn được.Biểu tượng của loài quỷ đói (ngạ quỷ) là một người có cái bụng to như cái trống, nhưng cổ họng chỉ như cái ống nhỏ xíu. Tùy theo nghiệp lực, quỷ đói cảm nhận khác nhau về các loại thức ăn. Có loài vừa cầm thức ăn trên tay, thức ăn đã biến mất hay không ăn được. Có loài đưa vào miệng nhưng không nuốt được. Có khi thức ăn biến thành lửa, không tiêu hóa được. Thật ra, trong đời sống thông thường, chúng ta vẫn thường xuyên chứng kiến những trạng thái tương tự như thế.

3. Súc sanh (Paśu)

Ðặc điểm của cảnh giới súc sanh là sự thiếu vắng của cảm giác hỷ lạc, tâm thức hài hước. Biểu tượng của cõi này là thế giới thú vật. Chúng có cảm giác hạnh phúc hay đau khổ, nhưng không hề biết cười.Trong đời sống thông thường, ta sẽ đi vào cõi này một khi chỉ nhắm mắt đi theo một quan điểm cực đoan nào đó, hoặc một khuôn khổ lý thuyết nhất định, rồi tuyệt đối tin tưởng vào đó, một cách cố chấp, không suy xét, không thay đổi. Một con người như thế có thể rất siêng năng cần mẫn và vui lòng với cuộc sống. Như một bác nông phu với cái cày và cách thức canh tác của mình; như một thương gia, một người cha trong gia đình, chỉ mong muốn không có gì bất ngờ xảy ra, tránh mọi bất trắc. Tất cả đều theo những tiêu chuẩn, lề luật đã định sẵn, tất cả đều phải được tính toán từ trước.Trong cảnh giới súc sanh, mỗi một điều lạ, mỗi một bất ngờ là một thứ tai họa và sẽ là nguyên nhân gây sợ hãi, hỗn loạn dữ dội. Ðó cũng chính là nét tiêu biểu của thế giới thú vật mà chúng ta đều biết.

4.Người (Nãra)

Nếu cảnh giới súc sanh chỉ cần được sống sót và an lành thì cảnh giới người khác hơn một bước. Ðặc trưng của thế giới loài người là sự khao khát, tìm tòi, khám phá và thụ hưởng. Ðây là thế giới của những nhà nghiên cứu, tìm tòi, luôn muốn làm giàu thêm tri thức và kinh nghiệm. Cõi người có một vài dấu vết của loài quỷ đói là luôn muốn có được nhiều hơn; đồng thời cũng có yếu tố của súc sanh, cố gắng giữ cho mọi thứ được ổn định. Nhưng cõi người có một đặc trưng mà hai cõi kia không có, đó là sự khôn ngoan, thường xuyên suy xét và tìm tòi không ngưng nghỉ. Vì vậy tâm thức loài người đã đạt đến những thành quả lớn lao, rồi trên những thành quả đó nảy sanh thêm những thành quả khác, kể cả những âm mưu quỷ quyệt, những khao khát vô cùng.

5.  A-tu-la (Āsura)

Cảnh giới a-tu-la có thể xem là cao hơn loài người một bậc. Ðặc trưng của cõi này là mối liên hệ với nhau rất cao, đặt trên một trình độ tri thức phát triển. Vừa rời chân tâm trống rỗng vắng lặng đi vào cõi a-tu-la, thần thức có cảm giác rơi vào một nơi hoang địa và khôn ngoan quan sát rình rập mọi thứ. Trong thần thức nảy sanh một mối nghi ngờ với tất cả và luôn tìm cách thắng cuộc.Khác với các cảnh giới người và súc sanh, a-tu-la là cảnh giới của những âm mưu quỷ quyệt, của những sự khôn ngoan gian hùng, những toan tính lớn lao liên quan đến toàn xã hội.

6. Trời

Từ trong chân tâm thanh tịnh, thần thức bỗng khởi lên niềm hỷ lạc và muốn lưu giữ niềm vui đó. Thay vì lưu trú trong thức vô ngã, thần thức cảm giác về một tự ngã và muốn giữ gìn tự ngã đó trong một trạng thái đại định. Ðó là ý muốn duy trì đời sống trong trạng thái thiền định sâu lắng, an lạc. Thần thức ngần ngại không muốn lưu trú trong cảnh giới vô ngã, chỉ muốn an trú vào một nơi nào đó, muốn là một cái gì đó.

[15]. Ba cỏi: Là Dục-giới, Sắc-giới và Vô-sắc-giới. Dục-giới là chỗ ở của các loại hữu-tình chưa ly dục, còn tạp phiền não và các uẩn sai biệt. Sắc-giới là chỗ ở của các loại hữu-tình đã ly dục, nhưng còn tạp phiền não và các uẩn sai biệt. Vô-sắc-giới là chỗ ở của các loại hữu-tình đã ly dục và sắc, song cũng còn tạp phiền não và các uẩn sai biệt. Trong tam giới lại còn có năm thứ sai biệt khác là tướng sai biệt, thô trọng sai biệt, phương xứ sai biệt, thọ dụng sai biệt và nhiệm trì sai biệt.

Tướng sai biệt là trong cõi Dục có nhiều sắc tướng, những tướng không trong sạch và các thứ tạp tướng; trong cõi Sắc có ít sắc tướng, những tướng trong sạch và không có tạp tướng; còn cõi Vô-sắc tuy thuộc về không nghiệp nhưng cũng có sắc, mà sắc thuộc về định, về vô kiến, vô đối. Lại nữa, trong cõi Dục có tướng khổ thọ tương ưng, tướng sân nhuế tương ưng và tướng nhiều tùy phiền não tương ưng. Trong cõi Sắc và Vô-sắc có tướng khổ thọ bất tương ưng, tướng sân nhuế bất tương ưng và tướng ít tùy phiền não tương ưng.

Thô trọng sai biệt là trong Dục có những sự thô trọng thô mà tổn hại, trong cõi Sắc và Vô-sắc sự thô trọng tế mà không tổn hại.

Phương xứ sai biệt là cõi Dục ở phương dưới, cõi Sắc ở phương trên, còn cõi Vô-sắc thì không phương xứ.

Thọ dụng sai biệt là chúng-sanh cõi Dục thọ dụng cảnh giới bên ngoài, chúng-sanh cõi Sắc và Vô-sắc thọ dụng cảnh giớibêntrong.

Nhiệm trì sai biệt là chúng-sanh ở cõi Dục nương nơi bốn sự ăn mà trụ, chúng-sanh cõi Sắc và Vô-sắc nương nơi ba sự ăn mà trụ. (Luận Hiển-Dương-Thánh-Giáo)

Trong ba cõi, Dục-giới thuộc về xứ sở hạ phương. Được mệnh danh là Dục-giới, vì chúng-sanh ở nơi đây nhiễm năm thứ dục lạc: sắc dục, tiền của, danh vị, ăn mặc, ngủ nghỉ. Dục-giới cũng gọi là chỗ Ngũ-thú-tạp-cư. Ngũ-thú là: Trời, Người, Súc-sanh, Ngạ-quỷ, Địa-ngục. Tạp-cư có hai nghĩa: 1. Trong cõi Dục gồm có năm chủng loại ở. 2. Trong mỗi chủng loại lại có các chủng loại khác ở lẫn lộn, như nơi cõi trời cũng có Súc-sanh, Quỷ-thần, nơi cõi người có Súc-sanh, Ngạ-quỷ, Địa-ngục. Nếu nói đại khái theo thứ bậc thấp cao, thì trong Dục-giới có ba loại: loại ác thú, loại người, loại trời. Loại ác thú có bốn: A-tu-la, Súc-sanh, Ngạ-quỷ, Địa-ngục. Loại người gồm có nhơn chúng ở bốn nơi: Nam-Thiệm-Bộ-Châu, Tây-Ngưu-Hóa-Châu, Đông-Thắng-Thần-Châu và Bắc-Câu-Lư-Châu. Loại trời có sáu cõi từ thấp đến cao: trời Tứ-Vương, trời Đao-Lợi, trời Dạ-Ma, trời Đâu-Suất, trời Hóa-Lạc và trời Tha-Hóa-Tự-Tại. Trong cõi Dục, về hữu-tình giới thì kể từ cõi Tha-Hóa đến ngục Vô-Gián; nếu về khí thế-giới, phải kể đến phong luân.

Trên Dục-giới là Sắc-giới, gồm nhiếp-hữu-tình và khí-thế-gian. Sở dĩ gọi Sắc-giới, vì chúng-sanh ở cõi nầy lìa sự nhiễm dục, từ thân đến cảnh đều là sắc chất trang nghiêm, thanh tịnh. Cõi nầy chia ra làm 18 thiên vức khác nhau; ba Thiền-thiên trước mỗi nơi có ba, đệ tứ thiền có chín. Ba thiên vức ở Sơ-thiền Ly-sanh-hỷ-lạc-địa là: Phạm-Chúng-Thiên, Phạm-Phụ-Thiên, Đại-Phạm-Thiên. Ba thiên vức ở Nhị-thiền Định-sanh-hỷ-lạc-địa là: Thiểu-Quang-Thiên, Vô-Lượng-Quang-Thiên, Quang-Âm-Thiên. Ba thiên vức ở Tam-thiền Ly-hỷ-lạc-địa là: Thiểu-Tịnh-Thiên, Vô-Lượng-Tịnh-Thiên, Biến-Tịnh-Thiên. Chín thiên vức ở Tứ-thiền Xả-niệm-thanh-tịnh-địa là: Vô-Vân-Thiên, Phước-Sanh-Thiên, Quảng-Quả-Thiên, Vô-Tưởng-Thiên, Vô-Phiền-Thiên, Vô-Nhiệt-Thiên, Thiện-Kiến-Thiên, Thiện-Hiện-Thiên, Sắc-Cứu-Cánh-Thiên. Trong chín thiên vức, năm cõi ở sau cùng tên là Ngũ-Tịnh-Cư-Thiên, cũng gọi là Ngũ-Bất-Hoàn-Thiên, vì là chỗ ở của bậc thánh A-na-hàm.

Theo các đại luận-sư ở xứ Ca-Thấp-Di-La thì Sắc-giới chỉ có 16 thiên vức, vì Đại-Phạm-Thiên nguyên là một vùng lâu các rộng lớn ở cõi Phạm-Phụ, chớ không phải biệt trí nơi khác. Còn trời Vô-Tưởng thì nhiếp về Quảng-Quả-Thiên, vì hai thiên chúng nầy đồng một thân lượng và thọ lượng.

Trên Sắc-giới là Vô-sắc-giới. Được mệnh danh là Vô-sắc, vì nơi đây không có sắc uẩn chỉ có thọ, tưởng, hành, thức bốn ấm mà thôi. Cõi nầy do không có sắc pháp biểu hiện, nên không có phương sở đời quá khứ vị lai đều như thế, lý đã quyết định. Nhưng về phần dị thục sanh sai khác thì có bốn bậc: Không-Vô-Biên-xứ, Vô-Sở-Hữu-xứ, và Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng-xứ. Bốn bậc nầy không phải có riêng xứ sở cao thấp, mà do nghiệp chúng-sanh hơn kém khác nhau. (Luận Câu-Xá, Lục-Đạo-Tập)

Posted in: nen tang phat hoc